שיעור מוקלט
תקציר הדף
הגמרא ממשיכה את הדיון בשאלה מהו אב הנזקים מבעה. דעתו של רב היא שנזקי מבעה אלו נזקים הנעשים על ידי המעשה עצמו, בעוד שמואל סבור שהנזק המדובר הוא דווקא נזקי האכילה של השור. במהלך הדיון עולות גם האפשרויות כי אב הנזקים מבעה מתייחס לנזקי מים או לנזקי אש, אך הן נדחות במהירות ואין בהן דיון מעמיק.
פרשנותו של שמואל כי מבעה המוזכר במשנה הינו שור, מכריח אותו להתעמת עם שאלת היחס בין מבעה לשור. האמוראים מציעים שתי אפשרויות. רב יהודה טוען כי אב הנזקים שור מדבר רק על נגיחת השור ומבעה רק על אכילת השור. הבעיה שהגמרא מוצאת בהצעה זאת היא חוסר הסבר מספק לשאלה למה נזקי הליכה לא מופיעים במשנה. על כן, רבא מציע כי נזקי שור המוזכרים במשנה מתייחסים רק לנזקים שהשור עושה בהליכתו, ונזקי הנגיחה הם אלו שלא מופיעים במשנה, כי הם לא שכיחים.
פרשנותו של רב הטוענת שמבעה זה אדם המזיק לא מתקבלת על ידי שמואל כיוון שלפי שמואל המשנה עוסקת רק בנזקים הנגרמים על ידי ממונו של האדם. לעומת זאת, פרשנותו של רב מרחיבה את השמירה גם לגופו של האדם, וטוענת כי דרכו של הגוף בלא מודעות, דוגמת אדם ישן להזיק.
מעבר לדיון בשאלה מהו אב הנזקים מבעה, הגמרא מביאה עוד שתי רשימות שונות של אבות נזקים. רשימתו של רבי אושעיא שמכניסה לאבות הנזקים גם את תשלומי חובל, אשר משלימים את האב אדם המופיע במשנה לפי רב, ומכסים את הנזקים שהאדם יכול לעשות לחברו, דוגמת צער בושה, וכן תשלום הוצאות רפואיות וזמן החלמה. כמו כן, רבי אושעיא מוסיף לאבות הנזקים גם את תשלומיהם של השומרים שקיבלו פיקדון ופשעו בו. תשלומי השומרים מייצגים דרכים בהם האדם יכול להזיק גם בלי שהוא עושה פעולה בידיו אלא רק גורם להפסד כספי של הצד השני.
רשימתו של רבי חייא כוללת עשרים וארבעה אבות נזקים, ביניהם נמצאים תשלומיהם השונים של הגנב והגזלן, תשלומי אדם המקיים יחסים אינטימיים עם אישה אחרת, וכן תשלומים של מי שגורם לנזק במישור רוחני לרכושו של חברו. האבחנה העקרונית אותה הגמרא מעלה בין הרשימה של רבי חייא לזאת של רבי אושעיא הוא שרבי אושעיא מתרכז רק בתשלומים שהאדם צריך לשלם לחברו כי הוא גרם לאיבוד כסף, בעוד רשימתו של רבי חייא מכילה גם קנסות.
שיעורי עומק
ביאור הדף
לאחר שהגמרא סיימה לברר את מערכת האבות והתולדות היא עוברת לעסוק באבות הנזקים עצמם, כשהשאלה המרכזית היא מהו האב מבעה. כפי שנראה בסוגיה זאת להבנת האב מבעה יש השפעה משמעותית גם על האב שור
המבעה וההבער כו'.
לאחר שהגמרא סיימה לברר את מערכת האבות והתולדות, היא עוברת לעסוק באבות הנזקים עצמם.
מאי מבעה?
הגמרא שואלת מה פרשנות המילה מבעה המופיעה במשנה כאחד מאבות הנזקים?
רב אמר: מבעה – זה אדם, ושמואל אמר: מבעה – זה השן.
הגמרא מביאה מחלוקת בין האמוראים בפרשנות המילה מבעה. לפי רב המילה מבעה מתייחסת לאדם, ולפי שמואל מילה זאת מציינת את אכילת הבהמה.
רב אמר מבעה זה אדם, דכתיב: אמר שומר אתא בקר וגם לילה אם תבעיון בעיו;
הגמרא מבארת כי הביסוס של רב לטענתו כי מבעה זה אדם הוא מפסוק בו הפועל בועה מתייחס לאדם.
ושמואל אמר מבעה זה השן, דכתיב: איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו. מאי משמע? כדמתרגם רב יוסף: איכדין איתבליש עשו אתגלין מטמרוהי.
הגמרא מבארת כי גם שמואל מסתמך על פסוק. בפסוק זה מופיעה הפועל נבעה שמשמעותה התגלה. כדי להגיע מפסוק זה לטענתו של שמואל כי פסוק זה מוכיח שהמילה מבעה מתארת את הנזקים הנעשים על ידי שן הבהמה, הגמרא מביאה את תרגומו של רב יוסף, לפיו השן מתגלה ומסתתרת תוך כדי האכילה. אם כך, הנבעה איננו האדם כי אם השן המתגלה.
ורב מאי טעמא לא אמר כשמואל?
הגמרא שואלת מדוע רב אינו מקבל את פרשנותו של שמואל ואומר גם הוא כי מבעה זה שן?
אמר לך: מי קתני נבעה?
תשובת הגמרא היא שראייתו של שמואל איננה מושלמת, כיוון שאם המבעה היה השן היה צריך להיות כתוב שהשן מתרגלה, נבעה, בשלון יחיד ולא ברבים.
ושמואל מ"ט לא אמר כרב?
באופן דומה הגמרא שואלת מדוע שמואל לא מקבל את פרשנותו של רב?
אמר לך: מי קתני בועה?
הנימוק שהגמרא מביאה לכך ששמואל לא מקבל את דבריו של רב, קשורה גם היא לדקדוק לשוני. המשנה מדברת על מבעה, מישהו שמפעיל מישהו אחר, אולם המילה בפסוק מדבר על מישהו שפועל בעצמו, ולא מפעיל.
מכדי קראי לא כמר דייקי ולא כמר דייקי, רב מ"ט לא אמר כשמואל?
הגמרא אומרת שסוף סוף, מבחינה לשונית, הפסוקים לא מתיישבים טוב לפי שני הצדדים. על כן, צריך להבין מה המניע האמיתי של הצדדים לא לקבל אחד את דעתו של השני. ראשית הגמרא שואלת מדוע רב טוען בתוקף שמבעה זה אדם, ולא מקבל את דעתו של שמואל.
תנא שור וכל מילי דשור.
הגמרא עונה שהבעיה של רב עם טענתו של שמואל כי מבעה הכוונה לפעולת האכילה של הבהמה, שבמשנה המונה את אבות הנזקים נאמר כבר שיש אב נזקים שור. כיוון שכך, תחת שור אמורים להופיע כבר נזקי אכילה, ומבעה לא יכול להיות גם הוא נזקים של אכילת הבהמה.
ושמואל נמי הא תנא ליה שור!
התשובה שהגמרא מציעה בשמו של רב הינה מסתברת. על כן, הגמרא דורשת מענה משמואל על התשובה הזאת. רב אומר שהוא לא אומר שמבעה זה שן כי במשנה כבר מופיע האב שור אשר אמור להיות כלול בתוכו גם אב הנזקים שן. אם כן, מדוע שמואל מונה את שן כאב נפרד אם כבר נשנה האב שור?
אמר רב יהודה: תנא שור לקרנו ומבעה לשינו,
רב יהודה מסביר שלפי שמואל כשהמשנה אומרת שור היא איננה מתכוונת לכל הנזקים האפשריים ששור יכול לעשות אלא דווקא לנזקי נגיחה. אשר על כן, האב שן אינו מופיע בתוך שור וצריך לכתוב אותו בנפרד.
והכי קאמר: לא ראי הקרן שאין הנאה להזיקו כראי השן שיש הנאה להזיקה, ולא ראי השן שאין כוונתו להזיק כראי הקרן שכוונתו להזיק.
רב יהודה ממשיך ומסביר לפי פרשנותו את המשך המשנה. המשנה אומרת שיש הבדל בין האב שור לאב מבעה. על פי פרשנותו של רב יהודה למשנה משפט זה אמור להסביר את ההבדל בין נזק על ידי נגיחת השור לנזק על ידי אכילת השור. טענתו של רב יהודה היא שההבדל בין נזקי נגיחה לנזקי אכילה הוא שבאכילה לבהמה אין כוונה להזיק אלא היא אוכלת להנאתה. לעומת זאת, מנגיחה בהמה לא נהנית כלל וכלל כך שהמניע לנגיחה הוא ככל הנראה כוונת נזק.
ולאו ק"ו הוא? ומה שן שאין כוונתו להזיק – חייב, קרן שכוונתו להזיק – לא כ"ש!
הגמרא מקשה על טענתו של רב יהודה. אם ההבדל בין נזקי נגיחה לנזקי אכילה הוא כוונת הנזק, אזי אין צורך לכתוב את שניהם. שכן גם אם לא היינו כותבים חיוב על נגיחה, היינו יכולים להסיק זאת על ידי קל וחומר. אם הבעלים צריך לשלם על נזקי אכילה למרות שבהמתו לא התכוונה להזיק, אז ודאי שהבעלים יתחייב לשלם על נזק שבהמתו עושה במכוון. אם כן, לא ניתן לומר שכוונת נזק זה ההבדל בין נזקי אכילה לנזקי נגיחה.
איצטריך, ס"ד אמינא מידי דהוה אעבד ואמה, עבד ואמה לאו אף על גב דכוונתן להזיק אפ"ה פטירי, ה"נ לא שנא.
הגמרא דוחה את הקושיה על רב יהודה ומנסה להסביר מדוע לא ניתן ללמוד חיוב על נזק מכוון מנזק שאינו מכוון. לשם כך הגמרא מביאה את הדין של אדם שעבדו הזיק. במקרה זה הבעלים פטור מלשלם וסיבת הפטור היא כוונתו של העבד להזיק. אם כן, כמו שבעבד כוונת הנזק מהווה סיבת פטור, היינו יכולים לחשוב בגם בנגיחת שור כוונת נזק היא סיבת פטור. על כן, יש צורך לומר באופן מפורש שמתחייבים גם על נזק מכוון, ולא היה ניתן להניח שאם מתחייבים על נזק שנעשה ללא כוונה אז ודאי שמתחייבים על נזק מכוון.
אמר רב אשי: אטו עבד ואמה לאו טעמא רבה אית בהו? שמא יקניטנו רבו וילך וידליק גדישו של חבירו, ונמצא זה מחייב את רבו מאה מנה בכל יום!
רב אשי לא מוכן לקבל את דחיית הגמרא. דחיית הגמרא מבוססת על כך שאדון לא מתחייב על נזק עבדו עקב כוונת הנזק, לכן היה ניתן לחשוב שגם הבעלים לא מתחייב על נזקי שורו כשיש כוונת נזק. אולם, רב אשי טוען שלימוד זה אינו נכון כיוון שהפטור של האדון מנזקי עבדו נובע מסברה שנכונה רק בעבד ולא בשור, כך שלא ניתן לומר שיש חידוש בחיוב על נזק מכוון. הגורם המייחד עבד הוא העובדה שיש לו דעת, כך שאם לא היינו פוטרים את האדון מלשלם על נזקיו, הוא היה יכול לנצל את יכולתו לחייב את אדונו לשלם כסף. סברה זאת כמובן לא נכונה בשור.
אלא, פריך הכי: לא ראי הקרן שכוונתו להזיק כראי השן שאין כוונתו להזיק, ולא ראי השן שיש הנאה להזיקו כראי הקרן שאין הנאה להזיקו.
על כן, הגמרא עוברת להסביר בדרך אחרת את ההבדל המופיע במשנה לפי שמואל בין נזקי אכילה לנזקי נגיחה שגורם לכך שיהיה צורך בשני אבות שונים. החידוש בנזקי אכילה הוא החיוב למרות שאין כוונת נזק, והחידוש בנזקי נגיחה הוא שיש חיוב למרות שהבהמה לא נהנית מהמעשה.
ורגל מאי? שייריה?
הגמרא עוברת להקשות על דברי רב יהודה מכיוון אחר. רב יהודה טוען ששור המופיע במשנה הכוונה נגיחת השור, ומבעה הכוונה אכילת השור. אלא שלפי פירוש זה לא ברור היכן המשנה מכניסה נזקי רגל
כשהזיק חב המזיק לאתויי רגל
תשובת הגמרא היא שישנה כפילו. גם במשנה שלנו וגם במשנה הבאה כתוב את הביטוי "כשהזיק חב המזיק". הכפילות של ביטוי זה מלמדת על נזק נוסף, ולפי רב יהודה הנזק הנוסף הזה הוא האב רגל, כלומר נזקי הליכה.
וליתנייה בהדיא!
הגמרא לא מוכנה לקבל את התשובה של רב יהודה, כיוון שגם אם אפשר לעשות את הלימוד שרב יהודה עשה, צריך שיהיה מניע לעשות זאת. אם כן, לא מובן למה המשנה לא מונה יחד עם אבות הנזקים גם את האב רגל.
אלא אמר רבא: תנא שור לרגלו ומבעה לשינו,
טענת הגמרא כלפי רב יהודה גורמת לרבא להציע פרשנות חדשה לדברי שמואל. לפי רבא האב שור הנזכר במשנה הינו נזקי רגל. כך שבמשנה מוזכרים האבות רגל בור שן ואש.
וה"ק: לא ראי הרגל שהזיקה מצוי כראי השן שאין הזיקה מצוי, ולא ראי השן שיש הנאה להזיקו כראי הרגל שאין הנאה להזיקו.
רבא ממשיך ומסביר לפי פרשנותו את ההבדל שהגמרא מוצאת בין שור למבעה, דהיינו בין נזקי הליכה לנזקי אכילה, שגורם לכך שיהיה צורך בכל אחד משני האבות הללו. יש צורך ללמוד את נזקי האכילה באופן נפרד כי לומדים מאב זה שישנו חיוב גם כשהנזק איננו מצוי. באופן דומה, יש צורך ללמוד את נזקי ההליכה במיוחד ולא ניתן ללמוד אותם מנזקי אכילה, כיוון שנזקי הליכה מחדשים שהבעלים חייב לשלם למרות שאין לו הנאה בנזק זה.
וקרן מאי? שייריה?
הגמרא שואלת לפי רבא היכן מופיע אב הנזקים קרן שכולל את נזקי הנגיחה?
כשהזיק חב המזיק לאתויי קרן.
רבא משתמש בכפילות בה השתמש רב יהודה כדי ללמוד את נזקי רגל, כדי ללמוד את נזקי הקרן. הכפילות של הביטוי "כשהזיק חב המזיק" מלמדת על סוג נזק נוסף, ולפי רבא נזק זה הוא נזקי נגיחה.
וליתנייה בהדיא!
הגמרא שואלת על המוטיבציה של המשנה להטמין את האב קרן בכפילות במקום לכתוב אותו בפירוש. מדוע המשנה לא מונה פשוט את הנזקים קרן בפירוש?
במועדין מתחילתן קמיירי, בתמין ולבסוף מועדין לא קמיירי.
תשובת הגמרא היא שהאבות בהם עוסקת המשנה הם דווקא אבות של נזקים שמועדים לקרות. לעומת זאת, בנזקי נגיחה הבהמה אינה מועדת לנגוח אלא אם כן היא הוכיחה באופן נקודתי שהיא נגחנית. על כן המשנה לא מזכירה את נזקי נגיחה שאינם מועדים להתרחש.
ושמואל מ"ט לא אמר כרב?
לאחר שהגמרא סיימה להראות כיצד שמואל מתמודד עם הטיעון של רב לפיו נזקי שור כבר נאמרו במשנה, הגמרא עוברת לדון בשאלה למה שמואל לא מקבל את פרשנותו של רב.
אמר לך: אי סלקא דעתך אדם, הא קתני סיפא: שור המועד, ושור המזיק ברשות הניזק, והאדם.
הגמרא עונה שלפי שמואל אין צורך למנות במשנה שלנו אדם כאחד מאבות הנזקים, כיוון שבהמשך המשנה מזכירה נזקי אדם בפירוש.
וליתני ברישא!
הגמרא שואלת על שמואל מדוע המשנה מחליטה לא לשנות את נזקי אדם יחד עם שאר אבות הנזקים ומשאירה את אזכור אב הנזקים אדם לסוף הפרק.
בנזקי ממון קמיירי, בנזקי גופו לא קמיירי.
תשובת שמואל הינה שהמשנה עוסקת רק בנזקים שנעשים על ידי ממונו של האדם, לכן נזקים שנעשים על ידי האדם עצמו לא אמורים להופיע במשנה.
ורב נמי הא קתני אדם בסיפא!
לאחר שהגמרא הסבירה למה שמואל לא מוכן לקבל את פרשנותו של רב, היא חוזרת לשאול למה רב בכל זאת חשב לפרש כך. אם כן, שאלת הגמרא היא מדוע לפי רב יש צורך לומר במשנה הראשונה באופן מפורש נזקי אדם, אם נזכר בהמשך הפרק שמתחייבים על נזקי אדם.
אמר לך רב: ההוא למחשביה בהדי מועדין הוא דאתא.
הגמרא עונה בשמו של רב שהאזכור של נזקי אדם בסוף הפרק לא בא לחדש כי ישנו חיוב על נזקי אדם, אלא לומר שנזקי אדם מועדים להתרחש ועל כן גובה החיוב על נזקים אלו הוא מלוא הנזק.
ומאי לא הרי?
הגמרא שואלת, לפי פרשנותו של רב שמבעה זה אדם, מה ההדלים שהמשנה מעלה בין נזקי אדם לנזקי שור שגורמים לכך שלא יהיה ניתן ללמוד אותם אחד מהשני?
ה"ק: לא ראי השור שמשלם את הכופר כראי האדם שאין משלם את הכופר, ולא ראי האדם שחייב בארבעה דברים כראי השור שאין בו ארבעה דברים. הצד השוה שבהן – שדרכן להזיק.
תשובת הגמרא היא שבשור יש חידוש, שהרי אם שור הורג אדם הוא צריך לשלם כופר - סכום כסף המשמש ככפרה. לעומת זאת אדם שהורג לא יכול לשלם כופר. גם בנזקי אדם יש חידוש. אדם שמזיק לא צריך לשלם רק על הנזק שעשה, הוא צריך לשלם גם על ריפוי הנזק, על הצער והבושה שנגרמו לניזק ועל העבודה שהוא יפספס. זאת בניגוד לנזקי שור שם חיוב התשלומים הוא רק על ירידת הערך, דהיינו הנזק.
הצד השוה שבהן – שדרכן להזיק. וכי שור דרכו להזיק?
הגמרא ממשיכה לבאר את השמהנ על פי שיטתו של רב שהאב מבעה המוזכר במשנה הוא אדם, וכשהמשנה מדברת על שור היא מדברת על כל נזקי השור. לפי האמירה כי אב הנזקים שור כולל בתוכו גם נזקי נגיחה, שהם נזקים שאינם שכיחים, הגמרא שואלת על אמירת המשנה שכל האבות המוזכרים בו דרכם להזיק, זאת למרות שאין דרכו של השור לנגוח.
במועד.
הגמרא מסבירה שכשהמשנה משתמע שדרך השור לנגוח, הכוונה היא שדרכו של שור שנגח כבר שלוש פעמים.
ומועד דרכו להזיק?
הגמרא תמהה על תשובה זאת. לכאורה, העובדה שהשור נגח שלוש פעמים ונעשה מועד לא משנה את טבעו של השור וגורמת לכך שדרכו להזיק.
כיון דאייעד אורחיה הוא.
תשובת הגמרא היא פשוט חוסר קבלת ההנחה שהנגיחות שהשור נגח לא משנות את טבעו, או לפחות מעידות על טבעו הקודם של השור.
אדם דרכו להזיק?
מעבר לשאלה על כך שעולה מהמשנה שדרכו של שור לנגוח, עולה גם שדרכו של האדם להזיק, לפי רב שכולל נזקי אדם במשנה. הגמרא לא מקבלת את האמירה שדרכו של האדם להזיק, ושואלת עליה.
בישן.
תשובת הגמרא היא להגביל את מה שאמרו שדרכו של האדם להזיק דווקא באדם שישן.
ישן דרכו להזיק?
הגמרא תמהה על התשובה. מדוע זה שהאדם ישן גורמת לכך שהוא מזיק מטבעו?
כיון דכייף ופשיט אורחיה הוא.
הגמרא מסבירה שאדם ישן מזיז את איבריו בלא אבחנה ולכן ניתן לומר שדרכו להזיק, כלומר אם הוא לא יישמר הוא יזיק.
ושמירתן עליך. אדם – שמירת גופו עליו הוא!
הגמרא ממשיכה להסביר את המשנה לפי טענתו של רב שהאב מבעה הנזכר במשנה מתקשר לנזקי אדם. המשנה אומרת כי על האדם מוטל לשמור על אבות הנזקים כדי שלא יזיקו. אבל אם אדם הוא אחד מאבות הנזקים הנזכרים במשנה האמירה כי מוטל על האדם לשמור עליו איננה הגיונית, וצריך לנסח את המשנה באופן אחר.
ולטעמיך, הא דתני קרנא: ארבעה אבות נזיקין ואדם אחד מהן, אדם – שמירת גופו עליו הוא! אלא כדאמר ליה רבי אבהו לתנא, תני: אדם – שמירת גופו עליו, הכא נמי תני: אדם – שמירת גופו עליו.
הדרך בה הגמרא עונה על השאלה הזאת, היא להביא מקור נוסף שיש בו את אותה הבעיה באופן מפורש, ולא בגלל פרשנותו של רב את המילה מבעה. המקור הנוסף הוא ברייתא שנאמרת על ידי תנא בשם קרנא שדומה למשנתנו, אלא שקרנא אומר בפירוש שאדם הוא אב נזק. כפי שבמקרה של קרנא ניתן להשתמש בניסוח שאומר שהאדם צריך לשמור על אבות הנזקים למרות שהאדם עצמו הוא אחד מהם, כך גם רב יכול לפרש שאדם הוא אחד האבות המופיעים במשנה שלנו. יוצא מזה שצריך לומר כי על האדם מוטל לשמור על גופו שלו, שהוא המזיק.
מתקיף לה רב מרי, ואימא: מבעה – זה המים, כדכתיב: כקדוח אש המסים מים תבעה אש!
רב מרי שואל מדוע רב ושמואל מעלים רק את האפשרויות כי מבעה זה נזקי אדם או נזקי אכילה, הרי המילה מבעה יכולה להתייחס גם לנזקים הנגרמים על ידי מים? לראיה רב מרי מביא פסוק בו מופיעה השורש של המילה מבעה ומים.
מי כתיב מים נבעו? תבעה אש כתיב.
הגמרא דוחה את שאלתו של רב מרי כיוון שהפועל משורש מבעה איננו מתייחס למים אלא לאש.
מתקיף לה רב זביד, ואימא: מבעה – זה האש, דכי כתיב תבעה – באש הוא דכתיב!
רב זביד שואל מדוע אין הצעה שמבעה הוא אש, הרי מבחינת פשט הפסוקים הלשון של מבעה הכי מתאימה לפסוק העוסק באש?
אי הכי, מאי המבעה וההבער?
הגמרא דוחה את שאלתו של רב זביד, שהרי במשנה מוזכר בפירוש האב אש ולכן אין צורך למנות אותו שוב.
וכי תימא פרושי קמפרש, אי הכי, ארבעה – שלשה הוו!
הגמרא טוענת שלא ניתן לענות על דחייתה ולומר שכשהמשנה אומרת אש כוונתה להסביר שהמילה מבעה המופיעה במשנה כוונתה אש. הסיבה שלא ניתן לומר כך היא שלפי זה יש במשנה רק שלושה אבות, שור בור ואש, ואילו המשנה אומרת שיש ארבעה אבות נזקים.
וכי תימא, תנא שור דאית ביה תרתי, אי הכי, לא זה וזה שיש בהן רוח חיים, אש מאי רוח חיים אית ביה?
הגמרא אומרת שגם אם ניתן להתמודד עם הבעיה המספרית ולטעון שהאב שור כולל בתוכו שני אבות, עדיין לא ניתן לומר שמבעה זה אש, כי המשנה אומרת שלמבעה יש רוח חיים, בעוד אש היא איננה יצור חי.
ותו, מאי כהרי האש?
הפרכה נוספת לטענה שהאב מבעה הוא אש מבוססת על העובדה שהמשנה אומרת שיש הבדל בין מבעה לאש ולא ניתן ללמוד אותם אחד מהשני. אם כן נראה בפירוש כי מבעה ואש הינם שני דברים שונים.
תני רב אושעיא, שלשה עשר אבות נזיקין: שומר חנם, והשואל, נושא שכר, והשוכר, נזק, צער, וריפוי, שבת, ובושת, וארבעה דמתני' הא תליסר.
לאחר שהגמרא מבארת את האבות הנזכרים במשנה שלנו, היא מביאה רשימה אחרת של אבות נזקים. לפי רב אושעיא ישנם שלושה עשר אבות נזקים. לרשימה זאת הוא מכניס תשלומים של שומרים שפשעו בשמירתם, כל אחד לפי רמתו הוא, ולכן מתחייבים לשלם למפקיד עבור הפיקדון. בנוסף הוא מכניס את התשלומים שאדם החובל בחברו צריך לשלם הכוללים תשלום על הצער והבושה שחווה הניזק ותשלומים על תהליך הריפוי והעבודה שיפסיד הניזק תוך כדי החלמתו.
ותנא דידן מ"ט לא תני הני?
הגמרא שואלת מדוע המשנה שלנו לא מזכירה את כל שאר האבות שרב אושעיא מזכיר?
בשלמא לשמואל, בנזקי ממון קמיירי, בנזקי גופו לא קמיירי, אלא לרב, ליתני!
הגמרא מסייגת את שאלתה על המשנה שלנו לפרשנותו של רב למשנה. ראינו כי ישנה מחלוקת בין רב לשמואל בשאלה מה הוא אב הנזקים מבעה. לפי שמואל אב הנזקים מבעה הוא שן, ולפי רב מדובר בנזקי אדם. אם כן, שמואל שאומר שבמשנה לא נזכרים נזקי אדם יכול להסביר בקלות מדוע כל האבות האחרים לא מופיעים במשנה, שהרי המשנה עוסקת רק בנזקים שנעשים על ידי ממונו של האדם. לעומת זאת, לפי רב המשנה מזכירה נזקים שהאדם עצמו עושה, ומדוע היא לא מציינת את כל הדרכים בהם האדם מזיק כפי שעושה רב אושעיא?
תנא אדם וכל מילי דאדם.
תשובת הגמרא היא שלפי רב כל האבות שמוסיף רב אושעיא כלולים בתוך האב אדם ולכן אין צורך לשנות אותם בפירוש.
ולר' אושעיא נמי הא תני ליה אדם!
הגמרא שואלת מדוע לפי רב אושעיא, שצריך לקבל גם הוא את הטענה לפי במשנה מופיע אב הנזקים אדם, יש לפרט את כל הדרכים בה האדם מזיק?
תרי גווני אדם, תנא אדם דאזיק אדם, ותנא אדם דאזיק שור.
הגמרא עונה שרב אושעיא סבור שישנו הבדל מהותי בין אדם שמזיק לחברו לבין אדם שמזיק לרכוש. על כן, למרות שבמשנה מופיע אב הנזקים אדם שכולל בתוכו את כל הנזקים שאדם עושה לשור, עדיין יש צורך לפרט את כל הדרכים בן האדם יכול להזיק לחברו.
אי הכי, שור נמי ליתני תרי גווני שור, ליתני שור דאזיק שור, וליתני שור דאזיק אדם!
הגמרא דוחה את התשובה ואומרת שאם היה חילוק של אבות הנזקים לפי מושא הנזק, היה צריך גם לחלק את האב שור לשני אבות, שור שהזיק רכוש ושור שהזיק אדם.
האי מאי? בשלמא אדם דאזיק שור – נזק הוא דמשלם, אדם דאזיק אדם – משלם ארבעה דברים, אלא שור, מה לי שור דאזיק שור, מה לי שור דאזיק אדם, אידי ואידי נזק הוא דמשלם.
הגמרא לא מקבלת את הדחייה. בעוד בנזקי אדם יש היגיון לחלק את הדרכים להזיק לפי מושא הנזק, לשור יש דרך אחת להזיק. במילים אחרות, האדם יכול להזיק לחברו לא רק על ידי הורדת ערכו בשוק, אלא גם על ידי גרימת צער ובושת או הזדקקות לרפואה וזמן החלמה. לעומת זאת כל מה ששור יכול לעשות לאדם הוא יכול לעשות גם לשור, להוריד את הערך.
והא שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר, דאדם דאזיק שור הוא, וקתני!
הגמרא ממשיכה לשאול על רב אושעיא, שכן גם לפי רב אושעיא שכולל סביב האב אדם שבמשנה את כל הנזקים שהאדם יכול לעשות לרכוש, לא אמורה להיות סיבה למנות את תשלומי השומרים שפשעו.
תני הזיקא דבידים, וקתני הזיקא דממילא.
הגמרא עונה שישנו ידוש במניית תשלומי השומרים כנזק, כיוון שמעשה השומרים שמחייב אותם לשלם הוא לא נזק בידיים, אלא פשיעה בשמירתם. על כן רב אושעיא צריך לחדש שגם פשיעה בשמירה על חפץ נחשב נזק.
תני ר' חייא, עשרים וארבעה אבות נזיקין: תשלומי כפל, ותשלומי ארבעה וחמשה, וגנב, וגזלן, ועדים זוממין, והאונס, והמפתה, ומוציא שם רע, והמטמא, והמדמע, והמנסך, והני תליסר הא עשרים וארבעה.
לאחר בירור ההבדלים בין המשנה לרשימת האבות של רב אושעיא, המגרא מביאה רשימה נוספת של אבות נזקים, הפעם של רבי חייא. ברשימה זאת נוספים החיובים השונים של גנב, אשר מתחייב על השבת הדבר הגנוב, נוסף על כך הוא מתחייב לשלם לאדם ממנו גנב כפול ממה שנגנב, ואם הוא טובח ומוכר שור או שה שהוא גנב יש לו דין מיוחד והוא משלם פי ארבעה בשה ופי חמישה בשור. כמו כן רבי חייא מוסיף את חיובו של הגזלן להשיב את הדבר אותו הוא לקח בכוח. תשלומי עדים זוממים - עדים אשר העידו עליהם עדים אחרים שלא יכול להיות שעדותם נכונה כיוון שהם היו בזמן העדות במקום אחר. עונשם של העדים הזוממים הוא העונש אותו הם תיכננו להטיל על מי שהעידו נגדו. נוסף על כך רבי חייא מונה את התשלומים שהאדם צריך לשלם לאישה איתה קיים יחסים, בין אם ברצונה ובין אם לא, וכן את התשלום שאדם שמוציא שם רע לאשתו וטוען שלא הייתה בתולה כטענתה כשנישאו. קבוצה אחרונה של תשלומים אותם מונה רבי חייא הינם תשלומים על נזק לא ממשי אלא דתי. ברשימה זאת נכללים מי שמטמא את האכוש של חברו, או הופך אותו לאסור באופן ודאי ואפילו באופן מסופק.
ורבי אושעיא מאי טעמא לא תני הני?
הגמרא שואלת מדוע רבי אושעיא לא שונה את כל האבות אותם מזכיר רבי חייא?
בממונא קמיירי, בקנסא לא קמיירי.
תשובת הגמרא היא שרבי אושעיא עוסק רק בתשלומים ממוניים. כלומר, תשלומים שמטרתם להחזיר כסף שהניזק נחסר בפועל. אבל תשלומי קנס אותם המזיק משלם לניזק למרות שהם אינם באים לפצות את המזיק על כסף שנגרע ממנו לא נזכרו על ידי רבי אושעיא.
גנב וגזלן דממונא הוא, ליתני!
הגמרא עוברת על רשימת הנזקים של רבי חייא ומראה שיש בהם גם תשלומים ממוניים. התשלומים הראשונים שלא עומדים במודל שהגמרא בנתה הם חיובם של הגנב והגזלן להחזיר את מה שלקחו. חיוב זה הוא ממוני ובכל זאת רבי אושעיא לא מציין אותם.
הא קתני ליה שומר חנם והשואל.
תשובת הגמרא היא שהחיוב של גנב וגזלן להחזיר את מה שלקחו גלום בתוך חיובי שומר חינם ושואל. חיובם של שומר חינם ושואל נובע מכך שחפץ ברשותם לא שלהם, ולכן הם חייבים להחזיר אותו. חיוב זה זהה לחיובם של הגנב והגזלן שצריכים להחזיר חפץ שאצלם אבל לא שלהם.
ורבי חייא נמי הא תנא ליה שומר חנם והשואל!
הגמרא אומרת שלפי התשובה הזאת לא ברור למה רבי חייא מזכיר גם תשלומי גנב וגזלן אבל גם תשלומי שומר חינם ושואל, הרי תשלומי שומר חינם ושואל מגלמים בתוכם גם את תשלומי גנב וגזלן?
תני ממונא דאתא לידיה בהיתירא, וקתני ממונא דאתא לידיה באיסורא.
הגמרא עונה שלפי רבי חייא ישנו הבדל מהותי בין חפץ המגיע לאדם כי חברו הביא לו אותו, כלומר מגיע אליו בהיתר, לבין חפץ שהאדם לוקח מחברו באיסור. הבדל זה מחייב את רבי חייא לא להסתפק באזכורם של שומר חינם ושואל ולכן הוא מזכיר גם את תשלומי גנב וגזלן.