רקע
האמוראים מעלים שלוש אפשרויות להסביר כיצד שומר שהשתמש בפיקדון לצורכו חייב: גזלת הפיקדון, שליחות יד ושאלה שלא מדעת. בפרק זה נאפיין את חיובו של השולח יד, כשבסוגיה זאת נעסוק בעיקר בהשוואה בינו לבין גזלן.
מקורות
א. שמות פרק כב פסוקים ו-י
רש"י שמות פרק כב פסוק ז ד"ה ונקרב, פסוק י ד"ה שבועת ה' תהיה
רמב"ן שמות פרק כב פסוק ז ד"ה אשר יאמר כי הוא זה
ב. בבא מציעא מ: המשנה
בבא מציעא מא. "תרגמה רבי יעקב… גזלן הוי"
רש"י בבא מציעא מא. ד"ה ור' נתן תרגמה, צריכה חיסרון
תוספות בבא מציעא מא. ד"ה שנטלה והגביהה
[תרומת הכרי סימן רצב ס"ק ב ד"ה והנראה עד "מחייב בדמי כולה" ד"ה ויש לי לתמוה בדיבור התוס']
ריטב"א בבא מציעא מא. ד"ה ושלשה דברים הוזכרו כאן עד "אם לאו"
ג. בבא מציעא מג: "הטה את החבית" עד סוף המשנה
רש"י בבא מציעא מג: ד"ה אינו משלם אלא רביעית
ד. בבא מציעא מא.-: "איתמר… אף כאן לשבועה"
ריטב"א בבא מציעא מד. ד"ה והא דתנן הגביהה "פירש"י בעלמא… הדר ביה"
ר"ן בבא מציעא מא: ד"ה והא לא חסרה "וקשי' לי…"
רש"י בבא מציעא מא. ד"ה והא לא חסרה
ה. רמב"ם הלכות גזלה ואבדה פרק ג הלכה יא
הסבר הסוגיה
תרגמה רבי יעקב בר אבא קמיה דרב: שנטלה על מנת לגוזלה. תרגמה רבי נתן בר אבא קמיה דרב: שנטלה על מנת לשלוח בה יד. – במאי קמיפלגי? בשליחות יד צריכה חסרון. מאן דאמר לגוזלה – קסבר: שליחות יד צריכה חסרון. ומאן דאמר לשלוח בה יד, קסבר: שליחות יד אינה צריכה חסרון. – מתקיף לה רב ששת: מידי נטלה קתני? טלטלה קתני! אלא אמר רב ששת: הכא במאי עסקינן – כגון שטלטלה להביא עליה גוזלות. וקא סבר: שואל שלא מדעת גזלן הוי.
[בבא מציעא מא.]
בשתי פרשיות השומרים הראשונות בתורה מופיע המושג "שליחות יד". שומר חינם ושומר שכר אינם נפטרים כשומרים במידה והם שלחו יד. ובעצם, הדין שעולה מפסוקי התורה הוא שהשולח יד חייב בכל מה שיקרה לחפץ לאחר מכן.
רש"י מפרש ששומר שכר שהשתמש בחפץ, איבד בכך את זכותו כשומר להישבע ולהיפטר ולכן הוא חייב באונסים. לעומת זאת בשומר חינם הוא מציג את הדברים אחרת, כך שעולה ששומר חינם אינו מתחייב על האונס כמי ששלח יד, אלא שומר חינם מתחייב על עצם שליחת היד. לכן שומר חינם שמגיע להישבע לא נשבע על מה שקרה לחפץ אלא על זה שהוא לא שלח יד בפיקדון.
הרמב"ן לא מקבל את החילוק שרש"י מציג וטוען שבין שומר חינם ובין שומר שכר לא חייבים על שליחות היד, וכל מה ששליחות יד עושה היא רק לחייב אותם לאחר מכן באחריות יותר גדולה, כך שגם אם ייאנס החפץ הם ייתחייבו לשלם. טענתו של הרמב"ן מאוד מסתברת. שליחות יד היא דבר שחיצוני לשמירה ולא משפיע עליה, ולכן היינו מצפים שעיקר חיובו של השומר לא ינבע ממנה, וכל מה שהיא תעשה זה להגדיר אחרת את יחסו של השומר אל הפיקדון. מה גם שרש"י מקבל גם הוא את הטענה הזאת, אלא שהוא מצמצם אותה רק לשומר שכר.
נראה להסביר את חילוקו של רש"י ולומר ששומר שכר שומר על הפיקדון, ושליחת יד לא פוגמת במטרה זאת. לכן שומר שכר ששלח יד אינו מתחייב על עצם שליחת היד אלא על האונס שיגיע לאחר מכן. אולם שומר חינם אינו שומר על החפץ ורק מוכן להחזיק את הפיקדון ברשותו, כך שפגימה במטרה זאת היא הפסקת החלת שם בעלים על החפץ בכך שהוא מנכס את החפץ לעצמו.
עד כה איפיינו את שליחות היד באופן דומה לגזל. הרמב"ן ממש אומר שהשומר הופך לגזלן, אבל גם לפי רש"י הבעיה בשליחות יד היא ניכוס הפיקדון לעצמו ולא לבעלים. אם כן צריך לברר מה היחס בין גזל לשליחות יד. השאלה הזאת צריכה להיבחן בשני מישורים שונים. המישור האחד הוא מהו מעשה שליחות יד, והאם מעשה זה קשור לגזלן. המישור השני, שלא בהכרח משיק לראשון, הוא היחס הדיני בין הלכות שליחות יד להלכות המקבילות בגזל?
המשנה אומרת שאם שומר טלטל חבית לצורכו הוא חייב במידה והחבית נשברת[1]. כיוון שהמשנה מצמצמת את חיוב השבירה רק למצב בו השומר נטל את החבית לצורכו, ניתן להסיק שכשהוא לא עשה זאת לצורכו הוא לא חייב, כפי שהמשנה אומרת בפירוש, והחיוב על השבירה איננו נובע מכך שעצם הטלטול מוגדר כפשיעה, אלא על אף שהשומר היה אמור להיות פטור על שבירה כזאת, אם הוא טלטל את החבית לצורכו הוא חייב.
כדי להסביר את חיובו של השומר בשבירת החבית, למרות הגדרת השבירה כאונס, האמוראים מעלים שלוש אפשרויות. רבי יעקב בר אבא מסביר שהשומר לא נטל את החבית לשימוש סתמי, וניסה לגזול אותה, ולכן הוא חייב באונסים ככל גזלן. רבי נתן בר אבא אומר שהשומר נוטל את החבית על מנת לשלוח בה יד, וכשולח יד הוא חייב באונסים. אפשרות שלישית אותה מעלה רב ששת, היא שהשומר לא חייב על נטילתו, אלא על השימוש, כדין כללי של שואל שלא מדעת, כלומר של המשתמש בחפץ.
המשנה בסוף הפרק קובעת ששומר חייב על שבירת חבית יין שנטל ממנה רביעית. גם במצב זה החיוב על שבירת החבית לא נולד מפשיעה כלשהי בשמירה אלא באונס גמור, והחיוב נובע מכך שהוא שלח יד ומתוקף כך חייב באונסים. ההגדרה של שליחות יד העולה ממשנה זאת היא שומר שלוקח את הפיקדון או מקצתו לעצמו.
נחזור לבאר את מחלוקת האמוראים לאור דברי המשנה. רבי נתן בר אבא אומר שכאשר שומר לוקח את החבית על מנת ליטול את מקצתה הוא חייב מדין שליחות יד, זאת בניגוד לרבי יעקב בר אבא שסובר שהחיוב במקרה זה נובע מכך שהשומר גוזל את הפיקדון. הגמרא מסבירה שמחלוקת זאת נעוצה בשאלה האם שליחות יד צריכה חיסרון. כלומר, לפי רבי נתן בר אבא אין צורך שהשומר ממש ייחסר את החבית ויקח רביעית ממנה לעצמו כדי להתחייב, אלא מספיק שהוא מטלטל את החבית בכוונה לעשות זאת. רבי יעקב בר אבא חולק ואומר שבמצב זה השומר אינו מוגדר שולח יד, כיוון שהשומר עוד לא חיסר את הבעלים, ולכן מחייב את השומר משום גזל.
אלא שצריך לחזור ולשאול, איפה נמצא דין הגזלה ביחס לשליחות היד לפי רבי נתן בר אבא שמחייב? גם לפי רבי יעקב בר אבא שאומר שבמשנה שלנו חייבים משום גזלה, יש לתהות על היחס בין שליחות יד לגזילה. מדוע לפי רבי יעקב בר אבא במצב בו השומר כן נוטל מהחבית רביעית הוא כבר לא מתחייב מדין גזלן וכל חיובו נובע ממעמדו כשומר ששלח יד?
הכיוון בו רש"י הולך הוא לטעון ששולח יד הוא גזלן משוכלל. כלומר, גם לפי רבי נתן בר אבא השומר חייב מדין גזלן. אולם חיוב זה נבלע בחיובי שליחות היד המקיפים יותר. רבי יעקב בר אבא רק אומר שבמקרה הספציפי הזה, כיוון ששליחות יד צריכה חיסרון, עוד אין סיבה להטיל על השומר את חיובי שולח יד, ומשאירים אותו רק בחיוב גזלן.
כדי ללכת בכיוון הזה יש לענות על השאלה מה הדין בשולח יד. לא ניתן לומר שדינו הוא כשל גזלן, כיוון שבלא תלות בכך שהשומר הוא שולח יד, הוא כבר גזלן במסגרת חיוביו הרגילים כמי שלקח חפץ של חברו לעצמו. רש"י עונה על השאלה הזאת באמצעות המשנה בסוף הפרק ואומר שהחידוש שיש בשולח יד הוא שהשומר לא מתחייב רק על מה שגזל, אלא גם על שאר הפיקדון.
ההיגיון שמסתתר מאחורי הכיוון הזה הוא שלשומר יש קשר מורכב יותר ממה שיש לכל אדם אל חפץ הפיקדון, הנובע בין היתר מהתחייבותו לבעלים. עקב כך, התורה הוסיפה לשומר מערכת חיובים על גבי זאת שיש לכל אדם כלפי ממונו של חברו, אבל ודאי שהיא לא גרעה את מחיוביותיו כלפי הבעלים ככל אדם.
מתוך ההיגיון הזה ניתן גם להסביר את החידוש שיש בשולח יד. בניגוד לגזלן שיכול להתחייב רק על מה שהוא לקח בפועל, שליחות יד מערערת את כל מערכת היחסים שיש בין השומר לבעלים, ומובן כיצד השומר מתחייב גם על חלק הפיקדון שנשאר שמור.
יוצא לפי רש"י שמחלוקת האמוראים היא רק על החלק שאינו נלקח בפועל. האם מערכת היחסים בין השומר לבעלים מתערערת כבר בשלב בו השומר מטלטל את הפיקדון על מנת לקחת ממנו, או שעצם הלקיחה בפועל היא המשנה את מעמדו של השומר למי שחייב באונסי כל הפיקדון כולו.
אולם התוספות קורא את הגמרא בדרך אחרת. הוא מסביר שלפי רבי יעקב בר אבא שליחות יד צריכה חיסרון, ולכן רק כאשר השומר נוטל את כל החבית כדי לגזול אותה הוא חייב, כי רק במקרה הזה השומר חיסר את הבעלים בפועל. שלא כמו רש"י שמבין שרבי יעקב בר אבא מחייב את השומר מדין גזלן, התוספות מעמיד את החיוב גם לפי רבי יעקב בר אבא מדין שולח יד. מחלוקת האמוראים לפי התוספות, כמו לפי רש"י היא בשאלה האם ניתן להכניס את המטלטל חבית בלא לחסרה לדיני שליחות יד, אלא שלפי רש"י אם התשובה היא לא השומר מתחייב משום גזלן, בעוד לפי התוספות אין לשומר מסלול חיוב כזה.
תרומת הכרי מציע את הסברה שעומדת מאחורי קביעתו של התוספות ששומר לא יכול להפוך להיות גזלן. השומר הוא נציגו של הבעלים, ולכן כל מה שהוא עושה כלפי הפיקדון הוא עושה בשם הבעלים, גם כשהוא מבחינתו שם את החפץ בצד כדי לגזול אותו, הוא עדיין פועל בשליחתו של הבעלים[2], כך שהפעולה אינה מוגדרת כגזלנות. התורה חידשה שלמרות ששומר אף פעם לא נהיה גזלן, הוא עדיין יכול להתחייב באונסי החפץ מדין פנימי של שמירה, שליחות יד.
בנקודה הזאת הכיוון של התוספות יכול להתפצל לכמה דרכים. טענת התוספות ששומר אינו נהפך לגזלן, ומתחייב באונסים כשולח יד, אמנם הוא לא מפרט באופן חיובי מה דינו של שולח יד. מצד אחד ניתן לומר שבאמת כל דין שליחות יד הוא מחודש ויש לבחון כל אחת מההלכות בו בפני עצמה[3]. לחלופין, אפשר ללכת בדרך אחרת ולומר שחידושה של התורה בשליחות יד הוא שלמרות שהשומר הוא נציגו של הבעלים, כשמתקיימים התנאים של שליחות יד, השומר כן נהיה גזלן כך שהלכות שליחות יד מתאימות להלכות גזילה[4].
הריטב"א מציע דרך ביניים לפיה השומר יכול להתחייב כגזלן כמו שאומר רש"י. אלא שההבדל שהוא מציג בין שולח יד לגזלן הוא ששולח יד מחייב גם כשהוא עושה זאת על מנת לשלם, הבדל שלכאורה מתאים יותר לדרך שהציג התוספות. התורה מחדשת מקרה נוסף בו אדם רגיל לא אמור להתחייב, והשומר מתחייב עקב מעמדו המיוחד.
נראה שהריטב"א מאמץ את הכיוון הכללי של רש"י, לפיו אין מניעה עקרונית ששומר יהיה גזלן. התורה נדרשת לחדש את דין שליחות יד כדי לענות על הבעיה שדין גזלן לבדו יוצר, לפיה שומר ברוב המקרים לא יהיה חייב בגזל, כי מלכתחילה יש לו קשר לבעלים ושעת גבייה כלשהי. בנקודה זאת הטענה שלו מקבילה לטענתו של התוספות בכך שגם לפיו חידושה של התורה הוא שהשומר יכול להיחשב גזלן באופן נוסף.
נקודה נוספת אליה צריך להידרש היא לכפילות דין שליחות יד בשתי פרשיות השומרים. רבי יוסי בן נהוראי משתמש בכפילות הזאת כדי להסביר את שיטת לוי, בה מהלך גם רבי נתן בר אבא, ששליחות יד אינה צריכה חיסרון, או במילים פשוטות, השומר מתחייב באונסים גם במידה והפיקדון נשאר כשהיה לאחר שליחת היד.
עצם זה שהלימוד נצרך דווקא לשיטתו של לוי ששליחות יד לא צריכה חיסרון, מעלה את האפשרות שהסברה של רב היא יותר אינטואיטיבית, ושלולא הפסוק גם לוי היה מודה לה ואומר ששליחות יד לא צריכה חיסרון. וצריך להבין מדוע פשוט יותר לגמרא ששליחות יד צריכה חיסרון דווקא[5]?
הריטב"א מסביר בשמו של רש"י את שיטת רב ששליחות יד צריכה חיסרון בטענה שכל עוד השומר אינו מחסר את הפיקדון ניתן לומר שהוא לא גמר בדעתו לגזול את הפיקדון. התשובה שהריטב"א מציע היא שבשומר, בניגוד לגזלן רגיל, יש חשיבות מאוד גדולה למחשבה, כי היא זאת שמגזירה את הפעולה כגזל. לכן מסתבר לומר שעד שהמחשבה הזאת לא התממשה במציאות הוא לא יתחייב עליה. על אף שהמינוחים בהם הריטב"א משתמש מתאימים דווקא לשיטתו ששליחות יד, ניתן להציע הסברים דומים גם בשיטות רש"י והתוספות[6].
אם מבינים כך את שיטת רב ששליחות יד צריכה חיסרון, ישנן שתי צורות בהן לוי יכול לחלוק עליו. לוי יכול לקבל את הגדרת שליחות יד של רב, ולחלוק עליו בקביעה שכדי לחייב את השומר החיסרון צריך להתרחש בפועל, ומספיקה גמירות הדעת של השומר, כשלפי איך שהצגנו את רב, ודאי שגמירות הדעת עצמה איננה רלוונטית.
אולם הר"ן מקשה על צורת ההבנה הזאת מהגמרא שמשייכת את שיטתו של מי שאומר ששליחות יד אינה צריכה חיסרון לחיובו של רועה שהניח את מקלו ותרמילו על הבהמה המופקדת אצלו. שימושו של הרועה בבהמה אינו מפחית מערכה ואינו עתיד לעשות זאת, ובכל זאת הוא נחשב שולח יד. קושיה זאת אינה מוכרחת, ואפשר לדחות אותה על ידי הקביעה המציאותית שכל מלאכה הנעשת בבהמה מחסרת אותה, כמו שעולה מרש"י, אבל היא גורמת לר"ן להעלות את האפשרות שלוי חולק על רב בעצם הגדרת שליחות יד ככל שימוש, בלא תלות בחיסרונו של הפיקדון.
רבא חולק על דרך הלימוד של רבי יוסי בן נהוראי וטוען שהמודל של שומר שמתחייב באונסים כי השתמש בפיקדון כבר ידוע לנו משואל. שואל משתמש בחפץ וחייב באונסים על אף שהוא עושה זאת בהסכמת הבעלים, אז ודאי ששומר לו אין זכות שימוש בחפץ חייב באונסים. השומר שלוקח את החפץ לא קונה לעצמו את גוף החפץ אלא רק את זכות השימוש בו ולכן המודל של שואל הוא המתאים.
קביעתו של רבא מתאימה לשיטתם של התוספות והריטב"א. רבי יוסי בן נהוראי מבין שהתורה מחדשת בשליחות יד שיש מסלול נוסף בו שומר נהפך לגזלן ומתחייב באונסים. רבא טוען שאין בכל צורך כי השולח יד חייב באונסים כבר מעצם זה שהוא משתמש בחפץ, במודל דומה לזה של שואל, ואין צורך במסלול מיוחד.
אולם לפי רש"י, דינו של השולח יד הוא חידוש גדול המחייב את השומר בחיובים מיוחדים, וכיצד ניתן ללמוד אותו משואל[7]? כדי לענות על השאלה צריך להניח שגם שואל מחסר את החפץ[8]. אם כך כמו ששואל מתחייב באונסים על כל הפיקדון מחמת זכות השימוש שלו בכולו, כך גם חיובו של שולח יד נובע מזכות השימוש שיש לו בכל הפיקדון, אולם הוא צריך לחסר את מקצתו כדי להפעיל אותה.
הלימוד של רבא מפנה את שני הפסוקים לדרשות אחרות. אחת הדרשות נתונה במחלוקת רב ולוי בשאלה האם שליחות יד צריכה חיסרון. גם אם מניחים שחיובו של שולח יד נלמד משואל הנחת היסוד היא שעד שהשומר לא מחסר את החפץ הוא לא נחשב שולח יד. הנחה זאת צריכה לימוד שהרי חיובו של השואל באונסים אינו תלוי בכך שהוא מחסר את החפץ, ומדוע שולח יד חייב רק במידה והוא מחסר את הפיקדון[9]?
לפי שיטת רש"י קושיה זאת לא קשה כל כך, כיוון ששליחות יד הוא מעשה הדורש חיסרון, גם בדברי לוי, ובלא הפסוק היינו חושבים שהשומר צריך לחסר את החפץ בפועל, אולם באה התורה ומשמיעה לנו שמספיק שהשומר ישתמש בחפץ במטרת חיסרון והוא לא צריך לעשות אותו בפועל.
אמנם לפי הר"ן הדברים צריכים עיון. מדוע רבא מניח ששליחות יד צריכה חיסרון גם כאשר לומדים אותה משואל? צריך לומר באופן דומה לתירוץ שהצענו לשיטת רבי עקיבא איגר לפיו גם שואל מחסר את הפיקדון. על כן צריך לומר שדווקא יכולתו של השואל להשתמש בפיקדון באופן המוריד את ערכו הוא המחייב אותו באונסים, ולכן עד שאין פסוק מיוחד המלמד אחרת בשולח יד הנחת היסוד תהיה ששליחות יד צריכה חיסרון.
הלימוד השני, עליו מסכימים האמוראים, מחדש שהחיוב של שליות יד אינו מתבטל במקרה של שאלה בבעלים. אם חיובו של השומר נובע מהיותו גזלן הדבר ברור. פטור שאלה בבעלים אינו מונע חיובים חיצוניים. אולם גם אם לא מרחיקים לכת עד כדי החשבת השומר כגזלן החיוב במקרה זה ברור. לא רק שהשומר לא מבצע את תפקידו ולא שומר על החפץ כנדרש, הוא עושה פעולה אקטיבית המראה על כך שהוא לא שומר על הפיקדון אלא מתייחס אליו כאילו הוא עצמו הבעלים[10], כך ששליחות יד נמצאת בסקלת חיובי השומרים במקום קיצוני אפילו יותר מפשיעה, ולפי כולם יהיה חייב[11].
סיכום
שליחות יד מחייבת את השומר באונסים. רש"י מחלק בין שומר חינם אז עצם השימוש הוא המחייב אותו, לבין שומר שכר שהחיוב מונע ממנו להישבע ולהיפטר כי הוא גזל את החפץ. הרמב"ן חולק ואומר שגם בשומר חינם וגם בשומר שכר השומר מאבד את זכותו להישבע אם הוא שלח יד כי הוא נהפך לגזלן.
החידוש שיש בשולח יד נתון במחלוקת ראשונים. רש"י סבור ששולח יד הוא חיוב נוסף שיש לשומר על פני אדם רגיל. ישנם מעשים המחייבים את השומר מדין גזל, ובנוסף יש סט כמעט מקביל של דרכים בהם השומר מתחייב מדין שולח יד. התוספות חולק ואומר ששליחות יד היא הדרך לחייב שומר שגזל, כיוון ששומר לא יכול להיות גזלן. הריטב"א מגשר בין השיטות ואומר שהשומר יכול להיות גזלן, אולם החידוש בשליחות יד הוא הדרך הנוספת של שומר להכניס את עצמו לדין גזלן.
רב ולוי נחלקו בשאלה האם השומר צריך לחסר את הפיקדון כדי להתחייב כשולח יד. רב טוען שרק כאשר השומר מחסר את החפץ הוא נהיה שולח יד. לוי חולק עליו ואומר שגם בלא חיסרון בפעול השומר מתחייב מרגע שהשימוש שלו הוא מוכוון חיסרון כמו שעולה מרש"י. הר"ן מציע אפשרות חלופית לפיה מעשה שליחות יד מחייב את השומר גם אם הוא לא עתיד לחסר את החפץ.
[1] בהסבר שאר המשנה נעסוק בסוגיה כז: דרכו של השומר שסרח להיפטר.
[2] היה ניתן להציע ניסוח מעט שונה ולומר שהשומר הופך את רשותו לרשות בעלים, ולכן כל עוד החפץ נמצא ברשות שומר, הוא בעצם ברשות בעלים כך שלא קרה אף מעשה גזילה.
[3] הקיקיון דיונה () מעלה חילוק דיני בין גזלן לשולח יד לפיו גזלן משלם כשעת גזילה, בעוד שולח יד משלם כשעת הוצאת הפיקדון מהעולם, כיוון שקניינו של השולח יד חלש יותר.
[4] זוהי דוגמה נוספת בכך שיש לשומר דרך מקוצרת כדי להיכנס לגדר מוכר. דוגמה נוספת שראינו היא שיטת הרמב"ם ששומר שפשע הוא מזיק, אז למרות שבהלכות נזיקין יש כאן גרמא, התורה אומרת שמסלול חיובו של השומר הוא אחר.
[5] אפשר להציע שההנחה הזאת נובעת ממשמעותו המילולית של הביטוי שליחות יד, כפי שהוא מופיע בתנ"ך. למשל, בעקידת יצחק כשאברהם מתכוון לשחוט את יצחק, המלאך מבקש ממנו לא לשלוח ידו. כמו כן, בגתן ותרש מבקשים לשלוח יד במלך אחשוורוש. בשני המקרים הללו משמעות הבידוי לשלוח יד הוא להרוג, ואולי זה הבסיס לכך ששליחות יד בבסיסה צריכה חיסרון. הרש"ר הירש (פרק כב פסוק ז ד"ה שליחות יד בפיקדון) מביא ראיה הפוכה מהמן שנאמר עליו שהוא שלח יד ביהודים, למרות שלא חיסר את היהודים בפועל. אולם ראיה זאת אינה מוכרחת כי מחשבתו של המן כן התקיימה בפועל.
[6] וכך מציע נתיבות המשפט (סימן רצב ס"ק ד)
[7] שאלה זאת מועלת על ידי רבי עקיבא איגר, ולכאורה היא איננה מוגבלת דווקא לשיטתו של רש"י, אלא לדין ששולח יד מתחייב על כל הפיקדון, דין שכתוב במשנה ואינו נסמך דווקא על שיטת רש"י.
[8] הנחה זאת עומדת בבסיס הפטור של פטור כחש מחמת מלאכה, ועיין לעיל סוגיה ו: מתה מחמת מלאכה. אולם התוספות מקשה כיצד אפשר לומר שחיובו של שולח יד הוא מרגע החיסור של החפץ, הרי חיוב זה נלמד משואל, ושואל חייב מרגע משחיכתו. הוא מתרץ ומחלק בין מעשה שנעשה לדעת בעלים אז מרגע המשיכה השואל נחשב כמי שהשתמש בחפץ וחיסר אותו, לעומת מקרה בו אין דעת בעלים ולא מחשיבים את השומר כמי שהתשמש עד שהוא לא עשה זאת בפועל.
[9] נתיבות המשפט (סימן רצב ס"ק ד) מתרץ את הקושיה, וטוען שהגבלת החיוב רק למקרה בו השומר חיסר מהפיקדון נובע מסברה חיצונית לפיה כל עוד השומר לא חיסר את החפץ אין גמירות דעת בשליחות היד כי השומר יכול להחזיר את הפיקדון כשהיה. לכן גם אם חיובו של השולח יד נובע מדיני שואל, הסברה החיצונית עדיין נכונה.
[10] לשיטת רב שהשומר ממש מחסר את הפיקדון הדברים ברורים, אבל אפילו לשיטת לוי, עצם שימושו של השומר בפיקדון מוכיח על כך שהפיקדון לא אצלו כדי להישמר.
[11] ועיין בקצות החושן (סימן שמו ס"ק א) שדן בשאלה האם גם שואל בבעלים חייב בשליחות יד במידה ושינה מהמלאכה אותה הבעלים הרשו לו לעשות.