הנאום החותם את ספר ויקרא, המונה סדרה של מצוות שבמרכזן השמיטה והיובל, פותח באמירה כי נאום זה נאמר למשה בהר סיני. מדרש ההלכה[1] מתפלא על נתון זה. הוא שואל מדוע דווקא לגבי מצוות שמיטה נאמר שהיא נאמרה בסיני, הרי כל המצוות ניתנו בסיני, או בלשונו שהפכה לביטוי "מה ענין שמיטה אצל הר סיני"?
תשובתו של המדרש היא שבהזכרת נתינת מצוות השמיטה בהר סיני נטועה אמירה אמונית. כשהתורה מצווה בסוף ספר ויקרא על השמיטה היא מפרטת את כל הדינים ופרטי ההלכות. טענת המדרש היא שכמו שבמצוות שמיטה לא ניתנה בסיני רק המצווה הכללית, אלא כל הפרטים, כך גם בכל שאר המצוות שניתנו בסיני, יחד איתן ניתנו פרטיהן. המשמעות של האמירה הזאת היא שכל התורה היא -לוהית עד להלכה הכי קטנה[2].
הבעיה בתשובתו של המדרש היא שהתשובה לא עונה על השאלה. המדרש לא מסביר מה מיוחד דווקא במצוות שמיטה שמכל המצוות דווקא היא המצווה בה מוזכרת עובדת נתינתה בסיני, הרי ישנן עוד מצוות רבות אשר מפורטות. רש"י[3] מייחד את השמיטה בכך שהיא לא נזכרת בספר דברים, והרמב"ן[4] מציע כי השמיטה היא דווקא אחת המצוות המוזכרות כחלק מההתגלות הראשונית בהר סיני.
אך לא מספיק לענות על השאלה מה מיוחד במצוות השמיטה שמצדיק את האיזכור לכך שהיא ניתנה מסיני. לאחר שמסבירים מדוע נאמר לגבי מצוות שמיטה שהיא ניתנה בהר סיני, יש להידרש לשאלה מדוע מצווה זאת נזכרת כאן? ההתגלות בהר סיני נזכרת בספר שמות, ומאז נבנה המשכן, והתרחש כל ספר ויקרא, כך שלא מובן למה חוזרים להתגלות הר סיני בשלב זה?
הראב"ע[5] משתמש בכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה" לפיו התורה לא מסודרת באופן כרונולוגי. כלל זה מספק רק חצי תשובה. גם אם אין הכרח שהתורה תיכתב באופן כרונולוגי, שינוי מסדר זה מצריך סיבה. הסיבה שהאבן עזרא מציעא לחריגה זאת הוא הרצון של התורה לסמוך בין מצוות השמיטה לבין נאום השכר והעונש של סוף ספר ויקרא. סמיכות זאת נדרשת עקב היות חוסר שמירה על מצוות השמיטה סיבה לגלות כפי שמפורט בפרשיית השכר והעונש.
החיסרון בפרשנותו של הראב"ע הוא שלכאורה אין צורך להעתיק את פרשיית השמיטה קדימה אל סוף ספר ויקרא. היא יכולה להישאר במקומה, ונאום השכר והעונש של סוף ספר ויקרא יוקדם וייכתב בסוף הברית שנכרתת בסיני[6].
הרמב"ן מציע פיתרון אחר לשאלה זאת. הוא טוען קודם כל שאין צורך להשתמש בכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה", כך שהרמב"ן מבין כי מצוות השמיטה נכתבה במקום הכרונולוגי בו היא אמורה להיות, דהיינו לאחר חנוכת המשכן.
על מנת להבין את המהלך שעושה הרמב"ן נקדים ונאמר שמשה עולה להר סיני שלוש פעמים. פעם ראשונה כדי לקבל לוחות ראשונים, אך הם נשברים עקב חטא העגל. בפעם השנייה משה עולה כדי להתפלל לקב"ה בבקשה שיסלח לעם ישראל על חטא העגל, ובפעם השלישית הוא מוריד לוחות חדשים.
הצעתו של הרמב"ן היא שחטא העגל "ביטל" את הברית הראשונה שנכרתה עם עם ישראל בסיני, ולכן היה צורך בכריתת ברית חדשה. הברית הזאת מתוארת בעלייתו של משה להר סיני לאחר חטא העגל. אך לפני שמשה הספיק לומר את הברית השנייה, הוא היה צריך לומר את מה שקיבל בהר סיני בפעם הראשונה, ובכלל זה את ציוויי המשכן. עם ישראל שמח מציווים אלו והתחיל מיד לבנות את המשכן, ולכן רק לאחר שנגמרה מלאכת המשכן והציווים הקשורים אליה המופיעים בספר ויקרא משה היה יכול להשלים ולומר לעם ישראל את הברית השנייה, ובכללה את הציווי המפורט על מצוות השמיטה[7].
הכיוון בו הולך הרמב"ן, לפיו יש כאן ברית חדשה הוא הצריך איפיון של הברית, על ידי השוואתה לברית הקודמת. האיפיון שעולה לברית החדשה שמוזכרת בסוף ספר ויקרא לפי הרמב"ן מורכב מפירוט של המצוות, ומפירוט השכר והעונש. בברית הראשונה נאמרו לעם ישראל רק כללי המצוות, ואילו בברית החדשה עם ישראל מקבל באופן מפורש גם את הפרטי המצוות והגמול עליהן.
אך עיון בפסוקים יגלה לנו כי יש הבדל מרכזי בין הציוויים המופיעים בברית בספר שמות לבין אלו שבספר ויקרא. בעוד הציוויים בספר שמות מופיעים בלשון יחיד, אלו שבספר ויקרא נכתבו בלשון רבים. הבדל זה מעיד על מושא שונה לציווי. בעוד ציוויי שמות מופנים לכל איש מישראל, ציווי ויקרא מופנים אל העם כולו, כעם.
ההתנהלות של הרבים איננה כמו ההתנהלות של היחיד, ולכן יש צורך לכרות ברית גם עם הכלל. נמחיש את הדברים בעזרת האיסור לרצוח המופיע בלוחות שהתקבלו בסיני. איסור זה חל רק על היחיד כיחיד. היחיד לא יכול בשום מקרה להחליט שהוא הורג את חברו. אך לחברה יש את האפשרות לצאת למלחמה ובמסגרת זה להרוג אנשים, יש את האפשרות להוציא להורג אנשים על עבירות מסוימות.
לפני מעמד הר סיני[8] ה' מייעד את עם ישראל להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש". "ממלכת כהנים" מחייבת התנהגות של כל אחד מהיחידים בעם ישראל, אך מעבר לכך עם ישראל כעם צריך להפוך להיות "גוי קדוש".
אם כנים דברינו, ניתן להציע כיוון קצת אחר מזה של הרמב"ן. בספר ויקרא אכן מתואר החלק השני של הברית המופיעה בהר סיני. לאחר הציווי על כל יחיד להתנהג בצורה מסוימת, מגיעים הציוויים לעם לאפשר ליחיד לנהוג כך.
היתרון בפירוש זה הוא שלפיו ניתן להסביר מדוע מצוות השמיטה והיובל הן מצוות התלויות בארץ. מצוות השמיטה והיובל המחייבות את האדם לא לעבוד בשנה השביעית ולהפקיר את פירותיו ולהלוואותיו, וכן בשנת החמישים לשחרר את עבדיו ולהחזיר את השדות שקנה. לכאורה למצוות אלו יש ערכים אמוניים וסוציאליים, כך שלא מובן מדוע צריך לקיים אותן דווקא בארץ ישראל.
לפי הפירוש שהצענו, אפשר לומר שהציווי על העם הוא לעזור ליחיד לקיים את הציווי. כדי שהעם יוכל לתפקד כעם הוא צריך שתהיה לו מדינה. רק כך תהיה אפשרות לתת ליחידים את הגב המספק כדי שיצליחו לעשות דברים המנוגדים להתנהלות הכלכלית הפשוטה[9]. גם ציוויי הריבית ושחרור העבדים המוזכרים בפרשה, על אף היותם בלשון יחיד, מוטלים על החברה, ורק בעזרתה אפשר לתמוך ביחיד שמקפיד על הצו ה-לוהי.
אמנם יש צורך בחבל ארץ כדי שהעם יוכל לתפקד כעם, אבל לפני כן צריך ללכד את אוסף היחידים לכדי עם. לשם כך, בין ברית היחידים לבין הברית הציבורית מוקם המשכן. המקום המאחד את עם ישראל לכדי גוי קדוש[10].
[2] עיקרון אמוני זה אינו מוסכם. ראשית כבר התנאים (למשל זבחים קטו:) חלוקים בשאלה האם הפרטים ניתנו למשה בסיני או שהם ניתנו באוהל מועד. מחלוקת מקבילה יש בין הרמב"ם לרמב"ן סביב השורש השני של הרמב"ם בספר המצוות. הרמב"ם טוען שהדינים שנלמדים בעזרת המידות שהתורה נדרשת בהן אינם דיני דאורייתא. אמירה זאת של הרמב"ם מוציאה הרבה פרטים ודקדוקים מהכלל שהכל ניתן בסיני, ולכן הרמב"ן חולק עליו בחריפות.
[3] ספר ויקרא פרק כה פסוק א ד"ה בהר סיני
[4] ספר ויקרא פרק כה פסוק א ד"ה וידבר ה' אל משה בהר סיני
[5] ספר ויקרא פרק כה פסוק א ד"ה בהר סיני
[6] רבי עובדיה ספורנו (ויקרא פרק כה פסוק א ד"ה וידבר ה' אל משה בהר סיני) מסביר שבשלב זה משה סבור שהעם נמצא ערב כניסתם לארץ, כך שבקרוב הם עומדים להתמודד עם קיום מצוות השמיטה הלכה למעשה. לכן יש צורך להזכיר בסוף ספר ויקרא את מצוות השמיטה ואת העונש העלול להגיע מחוסר קיומה.
[7] אך גם פירוש זה איננו פשוט. התורה מתארת את ציווי השמיטה בתחילת פרשת בהר כדבר שנאמר למשה עכשיו, ולא כדבר שנאמר לו לפני כן, והוא רק עכשיו מצליח לומר אותו לעם ישראל.
[9] רעיון זה מופיע גם אצל רבי עובדיה ספורנו (ויקרא כה פסוק לח ד"ה להיות לכם ל-להים)
[10] מי שעולה משיטתו שמטרת המשכן הינה לאחד את אוסף היחידים לכדי עם הוא רבי חיים פלטיאל שדבריו נידונו בשיעור מטרת המשכן.
