לפני שה' מצווה את משה לעלות להר נבו ולמות שם, משה נואם עוד נאום אחד אחרון לעם ישראל. אך בניגוד לשאר נאומיו המופיעים לכל אורך ספר דברים, כאן נאומו של משה מנוסח כשירה. שינוי זה אומר דרשני. מדוע משה משנה את צורת הדיבור שלו בשלב כל כך מאוחר? אם יש צורך בשימוש בשירה, למה הוא לא השתמש במתודה הזאת גם למסרים אחרים ובזמנים אחרים?
תמיהה נוספת יש בכפילות של אמירת השירה[1]. גם לפני השירה וגם לאחריה התורה מספרת שמשה אומר את השירה. לא זאת בלבד אלא שיש כמה הבדלים בין שני התיאורים. לפני השירה הנמען הוא כל קהל ישראל, ואחרי השירה הנמען המתואר הוא העם. לפני השירה התורה כותבת שמשה אומר את דברי השירה עד תומם, ולאחריה מה שנאמר זה כל השירה. הבדל מרכזי שלישי הוא בדובר. לפני השירה נראה שמשה מדבר לבדו, בעוד לאחריה כתוב כי מצטרף אליו הושע בן נון. הבדל אחרון אליו נתייחס הוא שלפני השירה משה מקהיל אליו, בעוד אחרי השירה משה הולך אל העם.
נראה כי הדרך ליישב את הכפילות הזאת, יחד עם כל ההבדלים הוא לטעון כי השירה נאמרת פעמיים. הצורך באמירת השירה פעמיים נובע מההבדלים שציינו. הנמען, התוכן, הדובר והמיקום משתנים בין שתי הפעמים בהן משה אומר את השירה. מדוע יש צורך בהקראת השירה לעם פעמיים? מה עניינם של הבדלים אלו?
כדי לענות על השאלות הללו, נסקור את הרקע לשירה. עם ישראל נמצא על סף הכניסה לארץ ישראל, יהושע כבר מונה באופן פומבי למנהיג הבא[2], ואולי אפילו כבר המנהיג בפועל של עם ישראל[3]. בשלב זה ה' קורא למשה ויהושע לאוהל מועד ומספר למשה מה יקרה באחרית הימים. עם ישראל יחטא, וה' יעניש אותם על חטאותיהם. הקב"ה מכנה את הנבואה הזאת "שירה" ומבקש כי משה ילמד את עם ישראל את השירה הזאת, כדי שהיא תהיה עד לכך שהוא עמד בהתחייבותו לאבות, והבנים בחטאם גרמו לגלות.
משה מקיים את הציווי ה-לוהי כותב את השירה ומלמד את עם ישראל. מיד לאחר מכן התורה מתארת מה משה עושה כשהוא מסיים לכתוב את השירה. במילים אחרות, התורה מתארת את הדרך בה משה מלמד את השירה. ראשית, הוא מקהיל אליו את זקני השבטים והשוטרים, ומלמד אותם את השירה, ורק לאחר מכן הוא פונה אל יתר העם.
הצורך בהפרדה זאת עולה דווקא מסוף הפרשה. לאחר שמשה מסיים לומר את דברי השירה[4], הוא אומר כי על עם ישראל להעמיק בדברי השירה. לכאורה, התפקיד שה' מייעד לשירה הזאת הוא עדות, ונראה, שלפחות בשיחה לכלל העם, משה לא מזכיר את הייעוד הזה, ובמקום דורש מהעם להעמיק בשירה. נראה מציווי זה שמשה מבין כי חלקים גדולים מהעם יחשוב שהידיעה מה תהיה בעתיד לא רלוונטית אליו, ולכן הוא צריך לומר בפירוש ששירה זאת נוגעת לכל חלקי העם, ושהיא המפתח להישארות של עם ישראל בארץ ישראל.
ההבהרה כי נבואת אחרית הימים נוגעת לכולם היא אחד הסימנים לשוני בין שתי הפעמים בהם משה מקריא את השירה. בפעם הראשונה, שם הפנייה היא לראשי העם, אין צורך בהבהרה הזאת כי הם מבינים את ההשלכות של נבואה כזאת, אבל כאשר הפנייה היא לכל העם המצב הוא אחר. לכן משה לא צריך למצות את דברי השירה עד תומם, לכן משה צריך את עזרתו של יהושע בתיווך הרעיון, ולכן משה הולך אל העם.
השדה יצחק[5] מראה כי רעיון זה טמון גם בשירה עצמה. השירה פותחת בדואליות. משה פונה אל השמים, האנשים המרוממים ואל יתר העם – הארץ. מהשמים הוא מבקש קשב מלא והאזנה, ומהארץ רק שמיעה. בתיאור הבא הרעיון מתעצם כאשר משה משתמש במשל של עריפת מטר לאמירה הכבדה, לעומת הנזילה של הטל שקוראת ממילא. כך שנראה להציע כי משה טוען שבעצם הדיבור עם ראשי העם יש השפעה גם על יתר העם. מהרעיונות הגדולים שמגיעים אל האנשים שבראש, נוזל ומחלחל חלק גם ליתר העם.
בעזרת רעיון זה ניגש לבעיה אחרת בפשט הפסוקים. כאמור לעיל, את השירה לכלל העם אומרים משה ויהושע. אלא שהכתוב מכנה את יהושע בשמו הקודם, הושע בן נון[6]. זאת הפעם היחידה אשר יהושע נקרא בשמו הקודם מאז ההחלפה, והפרשנים נדרשו לפשרו של שינוי זה[7].
הגאון מווילנה[8] מציע שהסיבה לכך שיהושע נקרא בשמו הקודם הוא כדי להראות שיהושע טפל למשה. תפקידו של יהושע באמירת הדברים איננו עצמי, והוא משמש כמתורגמן של משה. פרשנות הגאון מסבירה מדוע יהושע מכונה בשמו הקודם, ואפילו מוצא תפקיד להימצאותו של יהושע בסיטואציה.
אך הקושי בהסבר שלו, היא שלא מובן למה יהושע נזכר דווקא פה אצלנו. אם קולו של משה חלש והוא צריך אדם אחר שיעזור לדבריו להגיע לכלל העם, אז למה לא בכל דיבור של משה עם העם לא נזכר יהושע, וגם כשהוא כן נזכר, למה שמו לא מופיע באופן קבוע בצורה המקורית, 'הושע' כפי שהוא מופיע אצלנו?
נראה לענות על השאלה הזאת ולומר כי דווקא בשירה יש הדגשה של הצורך בתורגמן, במתווך בין הדברים הגבוהים אותם משה אומר, לבין כל אחד מהעם לפי דרגתו. ניתן ללכת צעד קדימה ולהציע שהסיבה ששמו של יהושע מקוצר איננה העובדה שהוא מושווה למשה, אלא אמירה כי גם יהושע מקבל את שירתו של משה לא בדרגתו כמנהיג, אלא כאחד מהעם, אשר מבין אותה כדרגתו.
לאחר שהבנו את תפקידה של השירה בהעברת המסר, נעבור לברר את מהו אותו מסר, ומדוע יש צורך להעביר דווקא אותו בשירה.
השירה פותחת בהסבר של משה מה הוא הולך לעשות. חלק זה מהווה הקדמה לשירה. החלק הראשון בשירה הוא אמירתו של משה כי דרך ההנהגה של הקב"ה בעולם היא משפט[9]. משמעותה של אמירה זאת היא שישנה הצדקה לכל מה שקורה בעולם. גם אם נראה לנו שאין הצדקה דוגמת אדם צדיק שרע לו, משה טוען שאין עוול, וכל אדם מקבל את הגמול המגיע לו.
במבט ראשוני נראה שמשה טוען טענה פילוסופית. ה-ל ברוך הוא שלם, ולכן חייבים להאמין שכל מעשיו מושלמים, ולא יכול להיות שנעשה עוול במשפט. ההשלכה של הטענה הפילוסופית הזאת היא שכאשר המציאות איננה מובנת לנו, אנחנו נוכל למצוא לה הסבר הגיוני, בין אם על ידי הפרכת המעמד שחשבנו כלפי אותו האדם, ובין אם על ידי הבנה אחרת של גמולו של הקב"ה.
אך ישנן שלוש בעיות מרכזיות עם ההצעה הזאת. הבעיה האחת נעוצה בהשוואה בין הטענה הפילוסופית שמשה טוען כאן, לבין מסקנת ספר איוב. בספר איוב, איוב שמתואר כצדיק נתקף על ידי השטן ומאבד את כל אשר לו. רעיו של איוב מגיעים אליו ואומרים לו שהעונשים שחווה מגיעים לו בדין, והם מעידים על כך שהוא איננו צדיק. בסופו של ספר איוב[10] ה' מכריע באופן מפורש כנגד רעיו של איוב, כך שהצרות שהגיעו לאיוב לא מעידות על רשעותו. הגמרא[11] טוענת כי משה כתב את ספר איוב, כך שהפרכת דברי רעי איוב עומדת בסתירה לטענה הפילוסופית של משה אצלנו[12].
הבעיה השנייה בהסבר כי טענת משה היא פילוסופית היא השאלה מאיפה משה יודע זאת. התנסחותו של משה "כל דרכיו משפט", מחזירה אותנו אחורה לספר שמות[13], שם משה מבקש מה' שיודיע לו את דרכיו. שאלה זאת נותרת ללא מענה בפסוקים, כך שלא מובן מהיכן משה יודע כי ישנה הצדקה לכל הנעשה בעולם?
שאלה מקבילה עולה מהגמרא במסכת ברכות[14]. רבי יוחנן אומר בשם רבי יוסי שמשה מקבל מענה לשאלה זאת. יכול להיות שהמוטיבציה לדברים אלו הוא טיעונו של משה אצלנו. תשובתו של ה', על פי רבי יוחנן, היא שאדם צדיק שאביו צדיק יזכה לחיים טובים, בעוד אדם צדיק שאביו איננו צדיק יזכה לחיים רעים. באופן דומה גם לגבי השאלה כיצד יכול להיות שיש רשע שטוב לו. הגמרא לא מוכנה לקבל את דברי רבי יוחנן, כיוון שהתורה אומרת בפירוש שה' מעניש את האדם רק על חטאיו ולא על חטאי אבותיו, ולכן עוברת למודל לפיו צדיק גמור מקבל חיים טובים, וצדיק שאינו גמור נענש. אלא שלא מובן מניין לרבי יוחנן שזאת דרך ההנהגה של ה'?
תמיהה זאת מתעצמת עקב דעתו החולקת של רבי מאיר לפיה משה לא מקבל תשובה. רבי מאיר מבסס את דבריו על פשט הפסוקים, שם הקב"ה שהוא נותן חן ומרחם לפי רצונו, ולכאורה אין תבנית קבועה. אם כן, נראה שלא רק שמשה מציע מודל הפוך אלא גם רבי יוחנן, וצריך לראות מהיכן הם הבינו זאת.
הבעיה השלישית והגדולה ביותר היא המשך נאומו של משה[15]. לאחר האמירה כי דרך הפעולה של ה' בעולם הינה משפט, משה מספר בנפלאות הגדולות שה' עושה לעם ישראל, זאת למרות שלכאורה על פי משפט לא מגיע להם טובות כאלה. אם כן, יש לתמוה כיצד הדברים יכולים להתיישב יחד? כיצד מצד אחד ה' מתנהג בעולם על פי מידת המשפט, ומצד שני לתת לעם ישראל את כל הטוב הזה?
על כן, נראה להציע הבנה אחרת לטענתו של משה. משה לא טוען כי באופן פילוסופי כל דרכיו של הקב"ה הן משפט, אלא אומר שזאת הדרך הנכונה יותר להתנהל בעולם. ישנן שתי דרכים בהן האדם יכול לחשוב על ה-ל. ה-ל יכול לייצג את היכולת האינסופית, אשר איננה מוגבלת לחוקי הטבע, ולא פועלת על פי חוקיות. לחלופין, ה-ל יכול להיות התגשמות החוכמה העליונה, כך שלכל דבר שקורה בעולם יש סיבה.
מי שתופס את ה-ל בצורה הראשונה, כ-ל שפועל על פי דחפים ורצונות אימפולסיביים, לא יהיה בעל מוטיבציה לעשות את מה שנכון. אם שכר ועונש מגיעים לאדם באופן רנדומלי, וה' חונן את מי שהוא רוצה ומרחם על מי שהוא רוצה, אזי האדם לא אחראי לגורלו, מה שיקרה לאדם זה מה שה-ל הכל יכול יחליט. לעומת זאת מי שמחזיק את הציור של ה-ל בצורתו השנייה, כ-ל שפועל על פי חוקים קבועים, מבין כי גורלו נתון בידו. אם יש חוקיות בעולם, יש סיבה ללמוד אותה ולפעול על פיה.
משה אומר לעם שגם אם פילוסופית קשה להבין איזה מהאופציות היא הנכונה, עדיף להשתמש בדרך השנייה כמנחה לחיים. אדם שמבין שלמעשיו יש השלכות אשר הוא אחראי עליהן יפעל באופן יותר נכון, ויצליח יותר.
מדברינו ניתן להבין כי ה-ל הוא אכן קפריזי ואנחנו רק צריכים להתנהג כאילו יש איזה סט של חוקים שאם נמלא אותם ייטב לנו, אולם לא כך הדברים. המציאות ה-לוהית היא מעל ההבנה שלנו, ולא ברור לנו איך ניתן ליישב יחד את האינסופיות של ה-ל אל מול התערבותו במציאות חיינו.
מורי ורבי הרב נחום רבינוביץ'[16] הסביר כי עניין זה הוא מהותי. דרכי ההנהגה של ה' בעולם נסתרות כדי שנוכל לחוש את כאבו של האחר. ניקח כדוגמה את רעיו של איוב אות הזכרנו קודם. הרעים חושבים כי הם מבינים את הסיבה בגינה ה' מעניש את איוב ולוקח ממנו הכל. ידיעה זאת גורמת להם לקהות חושים והם מסבירים לאיוב מה הוא עשה לא בסדר, במקום לכאוב איתו את כאבו.
האדם לא אמור להבין למה לחברו קורה דבר רע, שכן ההבנה הזאת מונעת ממנו את היכולת להשתתף בצערו. אך את חוסר הידיעה של האדם למה קרה לו דבר רע הוא צריך לנתב להבנה מה לא בסדר בו כפי שאומר משה בהמשך[17]. אם לאדם קורה דבר רע, הוא צריך לקבל את הדבר כמום שלו, ולא כעונש מעת ה-ל. האדם לא יודע, ולא יכול לדעת את התשובה לשאלה מה גם לדבר הרע להתרחש, ובכל זאת עליו להתנהג כמי שיודע שהדבר הרע נובע מהמום שלו.
אמירה זאת הופכת למעשית בגמרא[18]. ישנה מסורת שמקורה איננו מובהק לפיה אדם שתוקפים אותו ייסורים צריך לפשפש במעשיו. במידה והוא מצא את המקור לייסורים הוא יכול לתקן אותו, אך אם לא הוא צריך לחשוד כי הסיבה לכך הינה ביטול תורה. לבסוף, אם הוא רואה שגם תיקון עוון ביטול התורה איננו מציל אותו מהייסורים, הוא צריך לומר כי מדובר בייסורים של אהבה, כלומר שה' מענה את האדם מסיבה אותה איננו מבינים.
האפשרות שישנם ייסורים שאין להם סיבה שאנחנו יכולים לשים עליהם את האצבע יכולה לעלות כבר בראשית הדיון, אולם בכל זאת האמורא טוען כי קודם כל על האדם לנסות ולהשתפר. נכון, יכול להיות שהייסורים מגיעים בלא סיבה, אבל עדיף להניע את האדם למקום של תיקון עצמו, שאף שיכול להיות שלא ימנע את הייסורים, יעזור לו להשתפר.
כך ניתן לגשת לבעיה שהעסיקה את הפרשנים. משה טוען כלפי העם שהם כפויי טובה, ושהם "עם נבל ולא חכם"[19]. הפרשנים תמהו[20] על פסוק זה כיוון שחכם ונבל אינם הפכים, היות האדם נבל ולא צדיק איננה מונעת ממנו להיות חכם. לפי דברינו אפשר לטעון כי ישנן שתי אפשרויות לפעול על פי הדרך הנכונה. הדרך האחת היא להיות באמת אדם צדיק שרוצה להתנהג על פי דרך ה' בעולם. עם ישראל שלא עושים כך הם נבלים. אולם ישנה דרך שניה, והיא להבין שההתנהגות שמניבה את התוצאות הטובות יותר היא התנהלות אחראית, וכנגד זה נאמר לעם ישראל שלא רק שהוא נבל אלא הוא גם לא חכם.
מכאן מגיע משה לנאום ההיסטורי[21]. הנאום מתחיל בטובות שה' השפיע על עם ישראל לאורך הדורות. אלא שהתגובה לניסים הללו איננה אמונה בה'. דווקא מתוך הטובות שמשפיע ה' לישראל העם חוטא. הפועל המתאר את הסיבה לחטאם של עם ישראל הוא "וישמן". הדרך המקובלת להבין את הקשר היא שמרוב טוב עם ישראל לא חש צורך בקב"ה וחוטא.
אולם בספר ישעיהו[22] הפועל "השמן" מציין דווקא ביטוי של חוסר הבנה הגורם לכך שהם לא יוכלו לראות בעיניהם. לפי זה ניתן להבין כי הגורם לחטאם של עם ישראל הוא דווקא חוסר יכולת לראות את הקשר בין מעשיהם לבין הטובה שהם מקבלים, כך שאין סיבה ללכת בדרך הישר[23].
בתחילת ספר דברים[24] משה מתאר בעיה דומה. במלחמה העתידית לכיבוש הארץ כל אחד מקבל לידיו רכוש רב וכך מגיע לכדי עושר. גם כאן, האדם מקבל טובה בלי שהוא מראה זכאות לטובה כזאת. טענתה של התורה היא שמצב זה עלול להוביל לשכחת ה-ל. אדם שמקבל הכל בלי מאמץ בדרך כלל איננו האדם שלא יאמין בכוח עליון. נראה להסביר הכוונה בשכחת ה-ל היא שכחת החובה כלפי ה-ל. האדם מקבל טובה בלי להתאמץ, ולכן חושב שהוא לא חייב להתאמץ באף נושא.
הפיתרון המוצע לשכחה זאת הוא ציווי ליראת ה', לעבודת ה' ולשבועה בשמו של ה'. הציווי על שבועה הינו בעייתי כיוון שמהתורה נראה כי שבועה איננה דבר חיובי[25]. אפשר להציע פיתרון לבעיה זאת ולומר כי הצעתה של התורה להתמודדות עם הבעיה של שכחת ה-ל היא הציווי ליראתו. מי שירא את ה' לא ישכח אותו, וירצה לעשות את מצוותיו. אך אם האדם לא ירא את ה' ישנה עצה נוספת, והיא לעבוד את ה'. קיום המצוות כשלעצמן מראה את המחויבות הנדרשת, למרות שהוא לא מגיע עם הבנה עמוקה ללמה עושים אותן. אפילו לאדם שלא עובד את ה' ומקיים את המצוות בשלמותן יש עצה. תישבע בשם ה'. את הדברים שאתה כן עושה תעשה בשמו של ה' ומתוך מחויבות אליו. אפילו רמה כזאת של מחויבות מספיקה כדי למנוע את התפיסה לפיה אין משמעות למעשי האדם.
אם כן הרעיון שמשה מנסה להעביר בשירת האזינו הוא שיש צורך לפעול לפי האמונה כי יש דין ויש דיין, ולכן על האדם לקבל את האחריות למעשיו. זאת למרות שמבחינה פילוסופית ישנה קשיים עם התפיסה הזאת, מבחינה קיומית כך צריך להתנהל.
אבל גם תפיסה זאת איננה נטולה מקשיים. הבעיה הגדולה היא ששיטה זאת יכולה לגרום לאדם להתחיל להאמין פילוסופית כי ה' אכן נטול רצון. התפיסה כי ה' קבוע ואין לו רצון היא גם כפירה בקיומו של הקב"ה כשלעצמה[26]. אך מעבר לזה היא גם עלולה להוביל את האדם למחשבה כי לא רק שלה' אין רצון, אלא שכל ההצלחה שלו נובעת ממעשיו, שכוחו ועוצם ידו עשו לו את החיל הזה[27].
העצה שמשה מציע לבעיה זאת הוא ברכות. עניין הברכות הוא בקשת רשות והודאה לה' על כל מה שהאדם עושה. אדם שמרגיש שכל דבר שהוא עושה ניתן לו על ידי ה' עקב עבודתו לא ישכח את ה' הוא תמיד יזכור כי ה-ל איננו קבוע, והוא זה שנותן לו את הכוח לעשות חיל.
את המורכבות הזאת קשה להעביר, ועלולות לצאת ממנה טעויות גדולות. גם אם אנחנו לא מבינים את ההיגיון שמאחורי החלטותיו של הקב"ה, עלינו להאמין שיש לנו אחריות על מעשינו. לכן משה מעביר את הרעיון בצורת שירה, ומשתמש ביהושע כמתורגמן.
[1] פעם ראשונה בספר דברים פרק לא פסוק ל אליה נתייחס כתיאור שלפני השירה, ופעם שניה בספר דברים פרק לב פסוק מד אשר אליה נתייחס כתיאור שלאחר השירה
[2] כמתואר בספר במדבר פרק כז פסוקים כב כג
[3] כתלות בשאלה איך מבינים את הטקס שמתקיים בספר דברים פרק לא פסוק ז
[5] פרשת האזינו אות א
[6] החלפת השם מתאורת בספר במדבר פרק יג פסוק טז
[7] רש"י (דברים פרק לב פסוק מד ד"ה הוא והושע בן נון) לומד מזה על חוסר הגאווה של יהושע, כך שלמרות שמונה למנהיג התורה מעידה על כך שהוא עדיין מתנהג כפי שהתנהג לפני כן. הראב"ע (דברים פרק לב פסוק מד ד"ה גם זאת להגדיל) מציע כי החלפת השם בוצעה בפורומים סגורים, כך שבפני העם יהושע הוא עדיין הושע.
[8] אדרת אליהו ספר דברים פרק לב פסוק מד ד"ה הוא והושע בן נון
[12] הכיוונים לתירוץ סתירה זאת היא אמירה שמשה חזר בו או שהטענה כנגד רעי איוב היא בעצם אמירת הדברים לאיוב ולא בנכונותם.
[15] ספר דברים פרק לב פסוקים ט-יד
[16] מסילות בלבבם בפרק על השואה ועל התקומה
[20] למשל כלי יקר ספר דברים פרק לב פסוק ו ד"ה עם נבל ולא חכם
[21] ספר דברים פרק לב פסוקים ו-מג
[23] בשיעור קריאה חדשה בפרשת הערכין דנו בנושא זה בהרחבה בהקשר לעונשים המגיעים לאדם
[24] ספר דברים פרק ו פסוקים י-יג
[25] קושיה זאת מופיעה כבר בגמרא מסכת שבועות דף לה: יש לקושיה זאת תשובות רבות במפרשים. שני הכיוונים המרכזיים הם או שאם נשבעים צריך להישבע בשם ה' או שמי שירא את ה' ועובד אותו הוא הרשאי להישבע בשמו.
[26] ראה שיעורנו עגל מסכה שם הרחבנו את הרעיון כי חטא העגל היה הקיבוע של ה' להופעה אחת שלו
