בתורה מופיעה מערכת מפורטת של איסורי עריות – קשרים מיניים האסורים על האדם, רובם נובעים מקרבה משפחתית: הורה, אח, אחות, כלה, דודה ואחרים. לצידם נאסרו גם יחסים במצבים מסוימים, כגון נידה, אשת איש, משכב זכר ובהמה. מעשים אלו מוגדרים בתורה כתועבות, ובמקרים רבים נלווים להם עונשים חמורים.
מפתיע לגלות שהתורה כותבת פעמיים את אותה מערכת איסורים: פעם אחת בפרק י"ח שבפרשת אחרי-מות, ופעם נוספת בפרק כ' שבפרשת קדושים. לא מדובר כאן בתוספת נקודתית או ברמיזה אגבית, אלא ברשימה מקבילה כמעט לחלוטין: אותם איסורים עצמם – אשת אב, אחות, כלה, נידה, אשת איש, משכב זכר ובהמה – מופיעים שוב, בזה אחר זה.
למראה הכפילות בין שני הפרקים, ניתן היה לחשוב שהתורה חילקה את הדברים לשני חלקים: עצם האיסור, והעונש למי שעובר עליו[1]. בפרק י"ח ישנו ניסוח של איסורי העריות בלשון איסור – "לא תגלה", "לא תקרב"; ולאחר מכן, בפרק כ', התורה מגלה מה העונשים למי שעובר על האיסורים הללו – "מות יומת", "ונכרתו", "ערירים יהיו".
אלא שהסבר זה מעורר קושי ברור. לקראת סיומו של פרק י"ח מופיע עונש במפורש: "ונכרתו הנפשות העושות מקרב עמם" – עונש כרת. כלומר, כבר בפרק הראשון לא הסתפקה התורה באזהרה בלבד, אלא כתבה גם מה העונש למי שעובר על האיסור.
אך גם אם נניח עקרונית שהתורה מבקשת להבחין בין גוף האיסור לבין העונש שמתחייב עליו, עדיין יש לתהות מדוע נעשה הדבר באופן כה קיצוני: שני פרקים נפרדים, ברשימות כמעט זהות, בלשון שונה אך בסדר דומה. מדוע לא נכתבו האיסור והעונש בצמוד – כפי שהתורה עושה לעיתים קרובות – באופן שיאחד את הדינים של כל מעשה אסור?
כדי להבין את משמעות הפיצול בין פרק י"ח לפרק כ', יש לשים לב להבדל באופן שבו כל אחד מן הפרקים מנסח את איסורי העריות. בפרק י"ח הדגש הוא על טומאת המעשים: איסורי העריות מוצגים כמעשים המטמאים את האדם ואת הארץ. לעומת זאת, בפרק כ' הדגש שונה: איסורי העריות מוצגים כחלק ממערכת דרישות של קדושה.
ההבדל בין שני הפרקים משקף, כך נראה, שתי תשתיות שונות להבנת איסורי העריות. התשתית של פרק י"ח מבוססת על חטאי העמים שישבו בארץ לפני ישראל. התורה מציינת כי הגויים שחיו בארץ כנען נטמאו באיסורי עריות, ובעקבות זאת סולקו ממנה. מכאן נלמד כי אם ישראל מבקשים להישאר בארץ – עליהם להימנע מאותם מעשים.
העובדה שאותם איסורים נזכרים בהקשר של גויים, ואף מיוחס להם עונש – מורה שאין כאן רק איסור דתי-לאומי ייחודי, אלא גבול מוסרי שמובן מעצמו. יחסי אישות בין קרובים מדרגה ראשונה – הורה וילדו, אחים ואחיות – אינם נתפסים רק כאיסור הלכתי, אלא כמעשים שמעוררים רתיעה אנושית מיידית. מדובר במעשים שהשכל האנושי, ההגינות הבסיסית והתחושה הטבעית דוחים אותם.
לצד האזהרה מהתנהגויות מטמאות, פרק י"ח מדגיש גם את הצד החיובי של שמירת התורה. תחילת פרשיית העריות מופיעה האמירה שאלו הם משפטים אשר האדם עושה אותם "וחי בהם". איסורי העריות אינם רק מנגנון הגנה מפני טומאה — הם חלק ממערכת שמכוונת לאפשר לאדם "לחיות בהם". המוקד כאן הוא על חיים אנושיים תקינים: מערכת משפטית, גבולות משפחתיים, סדר חברתי — כל אלו מוצגים כדרך חיים בריאה ונכונה.
חז"ל[2] דרשו מן הפסוק "וחי בהם – ולא שימות בהם", והבינו שבבסיס הציווי עומד ערך החיים עצמם. התורה היא דרך החיים הנכונה ואין צורך למסור את הנפש כדי לשמור את ציווייה. אם כן, פרק י"ח איננו תובע מדרגה עליונה של קדושה, אלא קורא לחיים מוסריים, שלמים ומאוזנים.
לעומת זאת, פרק כ' נשען על תשתית אחרת – קדושתו של עם ישראל. האיסורים שבו נובעים לא רק מן המוסר, אלא מן הקדושה. הדרישה מהאדם אינה רק שיימנע ממה שפוגע במבנה הטבעי, אלא שינהג כפי שראוי לבן לעם קדוש. בהתאם לכך, מופיעים בפרק שלושה מאפיינים:
- הופעתם של עונשי מיתה – בניגוד לעונש כרת שבפרק י"ח – מלמדת שעבירות אלו נחשבות חמורות יותר כאשר הן נעשות בידי ישראל. לא רק משום עצם חומרת המעשה, אלא מפני שמעשי ישראל נושאים משמעות רחבה יותר: הם פוגעים בזהותו של עם ישראל כעם קדוש.
- החיוב למסור את הנפש כדי לא להיכשל באיסור עריות – בפרק כ אין אמירה כי עדיף לחיות מאשר לשמור את האיסור, אלא להיפך, על האדם מוטל להיהרג ושלא יעבור על איסורי העריות. דבר זה נגזר מכל שמעשה של ישראל נושא בחובו מימד של קדושה, כך שעבירה כזאת גורמת לחילול ה'.
- הטוטליות – לא די להימנע מן המעשה האסור – יש להתרחק ממנו, להקדים גדר לפני העבירה, ולשמור גם על החוקים שסביבו. כל חריגה, ולו הקטנה ביותר, מהווה פגיעה. אי אפשר "לשמור בגדול" ולהקל בפרטים; הדרישה היא לשמירה מלאה, מדויקת, מקיפה.
אך חשוב לשים לב, גם לאחר שפרק כ' מציג את הדרישה הייחודית לעם ישראל לחיות חיי קדושה, אין בכך כדי לבטל את ערכו של פרק י"ח. להפך: השילוב בין הפרקים מלמד שהתורה רואה את שני הרבדים – המוסרי אוניברסלי והקדוש – כמשלימים זה את זה.
עם ישראל איננו מתנתק מן המוסר הטבעי, אלא להפך – הוא נטוע בו. הקדושה איננה מחליפה את המוסר, אלא מעמיקה אותו. היא לוקחת את מה שמובן בשכל הישר ובתחושת הבטן, ומכניסה אותו למסגרת מחייבת של זהות ושל ייעוד. במובן זה המוסר הוא תנאי מקדים לקדושה.
מתוך כך ניתן להבין, שגם כאשר אדם מישראל מקיים ערך מוסרי שמובן מעצמו – פעולה שנראית אנושית, טבעית, ואפילו אוניברסלית – יש למעשיו נופך נוסף: נופך של קדושה. העובדה שהמעשה נעשה בתוך המסגרת של עם ישראל, הופכת אותו לא רק למוסרי אלא גם למבטא זהות, שייכות ומשמעות.
ולכן, עצם קיומו של מעשה מוסרי אינו רק נקודת זכות, אלא מחייב יותר. הוא מחייב מצד ההשפעה – כיוון שמעשהו של ישראל איננו ניטרלי, אלא יוצר נורמה בתוך קהל קדוש; והוא מחייב מצד הטוטאליות – כיוון שברגע שהמעשה נעשה בשם הקדושה, הוא נדרש להיות מושלם.
מכאן נובעת מסקנה יסודית: כל מעשה מוסרי שאדם מישראל עושה – גם כשהוא נראה טבעי, פשוט ומובן מאליו – נכנס לתוך הקטגוריה של קדושה. ברגע שהמעשה נעשה מתוך זהות של בן לעם ה', הוא מקבל משמעות נוספת, מחייבת יותר. מתוך כך מתרחבת הדרך בה אפשר לעשות קידוש ה': האדם נדרש לנהוג באופן כזה שמעשיו יגלו את קדושת עמו, גם בתחומים שנראים שגרתיים לכאורה.
אדם מישראל נדרש להקפיד לא רק על איסורים חמורים, אלא גם על הנהגה נאה בכל תחום[3]. שידבר בנחת עם הבריות, שיהא סבלן ונושא עלבונות, שינהג ביושר ובאמון בעסקיו, שיקבל את הבריות בסבר פנים יפות, ושיהיה ניכר בו שהוא עוסק בתורה ויודע גבול ומידה בכל דרכיו. לא מפני שהדברים האלה בלתי מובנים לכל אדם, אלא מפני שבידי בן ישראל, גם ההתנהלות האנושית הפשוטה מקבלת תוקף של קידוש השם.
[1] עיקרון זה אינו ייחודי רק למקרה שלנו, אלא מנוסח על ידי חז"ל באמירה, אין עונשים אלא אם כן מזהירים – כדי שהתורה תוכל לכתוב עונש על מעשה מסוים היא צריכה קודם כל לומר שאותו מעשה אסור.
[2] על פי הגמרא במסכת יומא דף פה:
[3] רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה פסוק יא
