רקע
סוגיה זאת תפתח את חטיבת הסוגיות העוסקות בתשלום לפועלים. נתחיל בעיסוק בחובה לשלם את שכר הפועל בזמן, בכך שנדון ביחס בין שתי הפרשיות השונות שבמקרא, נסווג את הלנת שכר כדין איסורי או דין ממוני.
מקורות
א. ויקרא פרק יט פסוק יג
דברים פרק כד פסוקים יד – טו
בבא מציעא קי:-קיב. "שכיר יום גובה כל הלילה… בטשא ובטשא במעתא"
ב. הלכות גדולות הקדמה, מצוות קי, רסה
רמב"ם ספר המצוות לא תעשה רלח
ג. ר"ן בבא מציעא קי: ד"ה שם מה ת"ל
שיטה מקובצת בבא מציעא קד: ד"ה גמרא. מלמד שאינו עובר עליו
ד. תוספות רי"ד בבא מציעא קיא. אות כב
ה. רש"י בבא מציעא קיא. ד"ה מידע ידעי
מאירי בבא מציעא קיא. ד"ה כל שלא
ו. רש"י בבא מציעא
רמב"ם הלכות שכירות פרק יא הלכות א-ב
מגיד משנה הלכות שכירות פרק יא הלכה א
כסף משנה הלכות שכירות פרק יא הלכה ב
לחם משנה הלכות שכירות פרק יא הלכה א ד"ה מצות עשה ליתן השכר
ז. רש"י בבא מציעא קיא. ד"ה ושמואל אמר
בעל המאור בבא מציעא סז: ד"ה כתב ה"ר אברהם
משנת יעב"ץ חושן משפט סימן מה אות א
ח. המיוחס לריטב"א בבא מציעא קיא: ד"ה אתך
רא"ש בבא מציעא פרק ט סימן מג "גמ' תנו רבנן לא… פירוש מעות"
ט. פני יהושע בבא מציעא קיא: ד"ה שם תני רב חנניא
י. המיוחס לריטב"א בבא מציעא קיא. ד"ה שם ואין בו משום בל תלין
הסבר הסוגיה
ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא ואליו הוא נשא את נפשו ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא.
[דברים כד טו]
התורה בספר דברים מצווה את המעסיק לתת לפועל את שכרו בזמן. יחד עם מצוות העשה של נתינת השכר בזמנו התורה אומרת שאסור שהשמש תשקע לפני התשלום לשכיר. פסוק זה מתנגש עם פסוק אחר מספר ויקרא בו התורה אומרת שאסור שיעבור כל הלילה בלא תשלום לשכיר, ולכן חכמים מחלקים בין פועל שעובד כל היום, שזמן תשלומו הוא כל הלילה, לבין פועל שעובד כל הלילה שזמן תביעת שכרו הוא כל היום.
אם נסכם, בתורה ישנה מצוות עשה אחת לנתינת שכר הפועל בזמן והיא נוגעת לכל סוגי הפועלים, ובנוסף התורה מביאה שני לאווים נפרדים, אחד לשכיר יום ואחד לשכיר לילה, האוסרים על עיכוב השכר. יש לשאול מדוע התורה צריכה לחלק את הלאו לפי סוג הפועלים, ולא כותבת לאו אחד, כפי שהיא כותבת רק מצוות עשה אחת?
הגמרא מביאה ברייתא הפותחת פתח לתשובה לשאלה זאת, ואומרת שהפסוקים באים ללמד מהו זמן הגביה של כל אחד מהפועלים. אם התורה הייתה עושה לאו כללי לא היינו יכולים לדעת מתי זמן הגבייה של אחד הפועלים, ולכן צריך להפריד את הלאו לשניים. שכיר יום זמן גבייתו כל הלילה ולכן הלאו הוא להלין את השכר, כלומר להשהותו עד אחרי הזריחה. וזמן גבייתו של שכיר לילה הוא כל היום, והלאו הנוגע אליו הוא תשלום אחרי השקיעה.
ניתן להבין את הלימוד מהברייתא בשני אופנים. האופן האחד, והוא המובן יותר בסברה, שישנו לאו אחד והתורה רק צריכה להשמיע לנו את דיניו ולכן היא כותבת את הלאו בשני פסוקים. האופן השני, והוא המתאים יותר לפסוקים, והוא שיש כאן שני לאווים שונים, שעניינם דומה, והגמרא רק באה להשמיע לנו מהפסוקים את הדין של כל לאו, ששכיר יום צריך לשלם לו בלילה, ולשכיר לילה צריך לשלם ביום.
המחלוקת באופנים הללו מופיעה בין מוני המצוות, שכבעל הלכות גדולות מונה את שני הלאווים בנפרד, בעוד הרמב"ם בספר המצוות מונה לאו אחד, ומסביר שהלאווים השונים משלימים זה את זה ללאו אחד.
הבדל דיני בין האופנים הללו יהיה בדין המובא בדרשה המובאת בברייתא הבאה המובאת בגמרא. הברייתא שואלת מדוע התורה כופלת ואומרת שאסור להלין את השכר עד הבוקר? הרי לינה היא כל הלילה, ולכן גם בלי ציון מפורש שהלנת השכר האסורה היא עד הבוקר היינו יודעים זאת, ולמה התורה הוצרכה לכתוב כך? הברייתא לומדת מהייתור הזה שרק על הבוקר הראשון חייבים על הלנת שכר, ולאחר מכן שוב לא חייבים מדין הלנת שכר, וישנו רק איסור חכמים של שיהוי שכר.
הברייתא מדברת רק על הפסוק האוסר להלין את השכר, כלומר רק על תשלום שכרו של פועל שעבד כל היום, כך שלפי האופן השני שראינו שאומר שיש שני לאווים שונים, רק בשכיר יום יהיה דין המגביל את הלאו לבוקר הראשון, אבל בשכיר לילה, כל שקיעה ושקיעה מחדש המעסיק יתחייב וכך כותב השיטה מקובצת. בעוד לפי האופן המחבר את הלאווים, אין סיבה להגביל את הדין רק לשכיר יום, וכמו שעל הלנת שכר שכיר יום המעסיק עובר רק בזריחה הראשונה, כך גם בשכיר לילה המעסיק יעבור על עיכוב השכר רק בשקיעה הראשונה, כפי שאומר הר"ן[1].
כדי להבין את מחלוקת הראשונים, נסביר את הדין בו הם חלוקים. השאלה הגדולה שדין זה מעורר, היא מדוע לאחר הבוקר הראשון המעסיק אינו מתחייב שוב על הלנת שכר השכיר? תשובה לשאלה זאת ניתן להעלות משני הפטורים האחרים שהגמרא מביאה לאיסור הלנת שכר.
הגמרא מביאה ברייתא שאומרת שכשאדם שוכר פועלים על ידי שליח לא הוא ולא השליח מתחייבים על הלנת השכר. הנימוק לכך הוא שהאדם ששוכר את הפועלים צריך להיות זה שמשלם להם[2]. דין זה מעט קשה, שכן ישנו עיקרון בכל התורה לפיו שלוחו של אדם כמותו, ולכן מדוע העבודה ששכירת הפועלים נעשתה על ידי שליח, מוריד את האחריות מהמשלח הלא הוא המעסיק, מלשלם את שכר הפועלים בזמן?
התוספות רי"ד מפרש שהפועלים סומכים על מי שהם עשו איתו את העסקה, לכן אצלנו, למרות שמשפטית שלוחו של אדם כמותו, הפועלים לא סומכים על המעסיק שישלם להם, אלא על השליח. עולה מדבריו שאיסר הלנת שכר קשור לציפייה של הפועלים לקבלת הכסף בזמן המסוים[3].
עיקרון זה עולה גם בפטור הנוסף שיש להלנת שכר. רבה בר רב הונא אומר שבעלי הבתים בסורא לא יכולים לעבור על הלנת שכר. הסיבה לכך היא שכולם יודעים שבעלי הביתם מקבלים את כספם רק ביום השוק ולכן הם לא מצפים לתשלום מהם. יוצא שגם אם למעסיק יש כסף, כיוון שהפועל אינו מצפה, אין איסור על הלנת שכר.
אולם במקרה זה חלוקים רש"י והמאירי בשאלה האם ביום השוק המעסיקים יתחייבו על הלנת שכר. לפי רש"י, ציפיית הפועלים היא ספציפית לבוקר שאחרי. הפועלים צריכים את הכסף על מנת לפרנס את משפחתם ולקנות לעצמם אוכל. בעקבות זאת הם מצפים לכסף שיגיע. כאשר הם לא מצפים שהכסף יגיע, שוב המעסיק לא יכול לעבור על בל תלין. לעומת זאת, לפי המאירי, הפועלים יודעים מלכתחילה שהם לא יקבלו את כספם בזמן הזה, והם סומכים על כך שהכסף יגיע בזמן אחר. לכן, זמן האיסור של בל תלין אצלם זז מהבוקר שלמחרת ליום השוק[4].
כך גם ניתן להסביר את מחלוקת הראשונים שראינו. הר"ן מבין שאין הבדל בין הלנת שכר כשהשכר אמור להשתלם בלילה, לבין הלנת שכר כשהשכר אמור להשתלם ביום, ולכן הוא קושר יחדיו את האיסורים ואומר שהם נובעים מאותו הלאו, וכמו ששכיר יום מצפה לכספו בבוקר, שכיר לילה מצפה לכספו בערב. וכך גם לגבי הדין שהלנת שכר היא רק בזריחה הראשונה.
רש"י והשיטה חולקים, וסבורים שיש כאן שני איסורים שונים. איסור שכיר יום נובע מציפייתו לכסף כדי שיוכל לפרנס את עצמו למחרת, ובזה איסור זה נגמר. לעומת זאת האיסור גבי שכיר לילה, נובע מכך שאדם המוכן לעבוד כל הלילה ככל הנראה הגיע למצב מאוד שפל, והמעסיק צריך לעזור לו כדי שלא יצעק ולא ישווע, כפי שנשמע מהקשר הפסוקים שבתורה, המדגישים סביב שכיר לילה את המסכנות של העני.
השלכה נוספת למחלוקת זאת יהיה בשאלה האם השכיר צריך לתבוע שכרו כדי השמעסיק יתחייב. המשנה השניה אומרת דין זה, וישנה ברייתא המשייכת אותו לשכיר יום. לפי הר"ן וסיעתו, דיני שכיר יום ושכיר לילה שווים, ולכן גם שכיר לילה צריך לתבוע את המעסיק כדי לחייבו בלא תבוא עליו השמש. בעוד לי רש"י והשיטה מקובצת דין זה נאמר רק בשכיר יום, אבל בשכיר לילה החיוב הוא גם בלא תבעו, כיוון שישנה חובה על המעסיק שאינה תלויה בפועל.
הברייתא בהמשך כותבת שעל כבישת שכר שכיר עוברים משום חמישה לאווים ומונה בתוך הרשימה הלנת שכר של שכיר יום ועיכוב שכר שכיר לילה. הגמרא תמהה על הברייתא ואומרת שלא הגיוני להתחייב בכולם, כיוון שאם שהשכיר הוא שכיר יום אז המעסיק מתחייב מצד הלאווים של שכיר יום, ואם השכיר הוא שכיר לילה אז מעסיק מתחייב מלאווים אחרים.
רב חסדא מתרץ ואומר ששם שכירות יש בדבר. רש"י הולך בשיטתו ומסביר שרב חסדא מפרש את הברייתא ואומר שלא ניתן להתחייב כל חמישה לאווים, אלא שעל שכירות יש חמישה לאווים, אבל בפועל אי אפשר להתחייב ביותר מארבעה. המגיד משנה טוען שהרמב"ם חולק ומסיק מתירוצה של הברייתא שכל מעסיק יכול לעבור על שני הלאווים.
הכסף משנה מצמצם את התירוץ רק לכובש שכר, כלומר, למי שמחזיק את הכסף אצלו בכוונה לצער את השכיר. במצב של כובש שכר, המעסיק יתחייב על הפועל כאילו הוא שני הפועלים יחדיו, כך שכשתשקע השמש יעבור על הלנת שכר שכיר לילה, וכשתזרח למחרת יעבור על הלנת שכר שכיר יום.
חידוש זה של הכסף משנה הוא קשה משתי סיבות, האחת שראינו שלפי הרמב"ם ישנו רק לאו אחד, ולכן מדוע הוא מתפרט לשני לאווים, והשני, מדוע כוונתו של המעסיק להחזיק את הכסף בכוח גורמת לו להתחייב מצד שני לאווים שונים.
הלחם משנה לא מקבל את חידושו של הכסף משנה ואומר שתירוצו של רב חסדא הוא סימלי. הלאו הוא אותו לאו ולכן תמיד מתחייבים מדין שני השמות כי בשניהם יש עיכוב של השכר. את הסימליות שיש בדרך זאת ניתן לראות מכך שהלחם משנה חולק על הכסף משנה וכותב שהמעסיק יעבור מצד שני השמות יחדיו, דהיינו בשקיעה או בזריחה הקרובה, ולא צריך שזמנו של כל לאו יגיע כדי לעבור עליו.
הגמרא מביאה מחלוקת אמוראים בדין שכיר שעות. רב אומר שלשכיר שעות צריך לשלם באותה עונה בה הוא מסיים לעבוד, כלומר אם סיים את מלאכתו ביום צריך לשלם לו עד השקיעה, ואם סיים את מלאכתו בלילה צריך לשלם לו עד הזריחה. שמואל חולק על רב ואומר ששכיר שעבד חלק מהלילה זמן גבייתו הוא עד השקיעה שתגיע. בטענה זאת שמואל שובר את הסימטריה שיש בדברי רב וצריך להבין מה מניע אותו לעשות כך[5]?
רש"י עונה על השאלה הזאת ואומר ששמואל הולך אחר סוף היום, ולכן אין הבדל בין מי שעבד ביום למי שעבד בלילה, וזמן הפירעון של שניהם הוא בשקיעת החמה. יש יחידת תשלום אחת והיא יום, והמעסיק צריך לשלם לשכיר עד סוף אותה היחידה. אלא שאם כן, צריך לשאול למה המודל הזה עובד רק בשכירי שעות, אבל שכיר יום גובה רק עד הזריחה ולא עד סוף אותו היום?
לפי הדרך בה הלכנו עד כה ניתן להבין שרש"י מחלק בין שכירי שעות לשכיר יום. לשכיר יום יש סיבה קונקרטית בגינה התורה רוצה שישלמו לו עד הבוקר ולכן קוצר זמן הגביה והמעסיק מלין שכר כבר מהזריחה במידה ולא שילם, אולם בשכיר שעות בו אין את הצורך הזה, חוזרים לדין המקורי, לפיו "ביומו תתן שכרו" והשכיר יקבל את שכרו עד סוף היום.
את דברי רב על פי פירוש רש"י ניתן להסביר בשתי דרכים. הדרך האחת היא שרב מודה למערכת אותה שמואל בנה, ולחלוקה בין שכירי עונה שלמה לשכירי שעות, וכל מחלוקתם היא בשאלת יחידת הגבייה, כששמואל אומר שהיא כל היום, לפי הפסוק ביומו תתן שכרו, ורב מבין שביומו הכוונה בזמנו, ויחידת הגביה היא העונה, דהיינו יום או לילה, בה עבד השכיר.
המהר"ם שיק[6] מציע דרך שניה לפיה מחלוקת האמוראים היא בכל התפיסה. רב לומד שישנם שני לאווים מאוחדים, וכל שכיר כתלות בעונת עבודתו שייך רק באחד מהם. זאת בניגוד לשמואל שסבור שיש כאן שני לאווים שונים, ומצוות עשה. כל אחד מהשכירים שייך באחד מהלאווים, ושכיר השעות שייך רק בעשה[7].
בעל המאור מסביר את שמואל בדרך אחרת. הוא אומר ששמואל הולך לפי התנא של המשנה שלנו, שלומד שאיסור הלנת שכר הוא גם בליקוט אשכול אחד, ובפירושו של בעל המאור שכיר שעות. יוצא, ששכיר שעות נלמד מהפסוק "ואליו הוא נושא את נפשו". אפשר להבין את שדברי בעל המאור בדיוק כפי שהסברנו את רש"י. שכיר שעות נלמד מהפסוק בו יש רק מצוות עשה של נתינת השכר באותו היום, ולכן שמואל סבור כי עד הגעת השקיעה, לא משנה מתי אותו השכיר עבד, המעסיק חייב לדאוד לשלם לפועל.
אמנם אם מנתקים את דברי בעל המאור מאלו של רש"י, עולה ממנו הבנה חדשה לסוגיה. בניגוד לרש"י, בבעל המאור לא ראינו את ההפרדה המוחלטת בין שכיר יום לשכיר לילה, ולכן אפשר להציע בדבריו דרך ביניים. ישנם שני דינים שונים, כפי שראינו ברש"י ובבעל הלכות גדולות, אבל עניינם דומה.
בשכיר יום ישנו איסור לעכב את שכר השכיר מעבר לזריחה וזהו איסור עצמאי המחייב את האדם להתייחס לפועליו כראוי. ברם, בשכיר לילה, יש איסור לגזול את השכיר בכך שמעכבים את משכורתו[8]. אם מבינים כך, כשבעל המאור מקיש בין שכיר שעות לשכיר לילה, הוא אומר שבשכיר שעות יש את דין "גזל השכירים", אבל אין את איסור השהיית שכר שכיר מעבר לבוקר[9].
ההכרעה במחלוקת אמוראים זאת יוצרת חקירה מעניינת, שכן במחלוקות רב ושמואל כלל הפסיקה הוא שהולכים כמו רב באיסורים, וכמו שמואל בדיני ממונות. לכן, פסיקת ההלכה בסוגיה זאת מחייבת הכרעה בשאלה האם דין הלנת שכר הוא איסור, או הסתעפות של דין גזל, כפי שחוקר בספר משנת יעב"ץ. הרמב"ם הול בעקבות הרי"ף ופוסק כרב משום שהלכה כרב באיסורים, בעוד הסמ"ג[10] שפוסק כשמואל מנמק זאת בכך שדין הלנת שכר הוא דין ממוני[11].
מעבר לפסיקת ההלכה בסוגייתנו לחקירה זאת עוד השלכות לדין. למשל, בדרך כלל לא ניתן להציב תנאי לקיום מצווה, ובמידה ומישהו עושה תנאי כזה, התנאי מתבטל, אלא שאם התנאי נעשה על עסקה ממונית, ניתן להתנות. כך שלסיווג הלנת שכר יש גם השפעה על יכולתו של המעסיק להתנות שלא יתחייב בהלנת שכר.
ישנן עוד שתי שאלות אותן צריך לברר כדי להבין את הדין של הלנת שכר. האחת היא מהו המעשה שהמעסיק צריך לעשות כדי להתחייב בהלנת שכר? האם בכל מקרה בו המעסיק לא משלם לפועליו בסוף זמן הגבייה הוא עובר על בל תלין? בנוסף צריך לברר את היקף הדין כשהשאלה העיקרית בה נעסוק היא אלו שכירויות נכללות בתוך הלנת שכר?
בנוגע לשאלה הראשונה, המשנה אומרת שאם השכיר לא תבע את שכרו, אם המעסיק לא שילם לו הוא אינו עובר על הלנת שכר. לפי רש"י ניתן להבין שהצורך בתביעה הוא כדי שהשכיר יוכל לטעון שהוא סמך על המעסיק לצורך קונקרטי, הוא צריך לדרוש אותו. אולם גם בלא שיטתו של רש"י לא קשה לצייר את חוסר הבקשה כמחילה מצידו של הפועל.
המשנה מוסיפה, שאם המעסיק נתן לשכיר יכולת לגבות את שכרו מהחנווני או מהשולחני אז הוא נפטר מחיובו לשלם, וגם אם השכיר אינו מקבל את שכרו בזמן, הוא כבר לא עובר בבל תלין. הגמרא מביאה ברייתא שלומדת את שני הדינים הללו מהמילה "אתך", ומוסיפה דין שלישי לפיו אם למעסיק אין מה לשלם לפועל הוא אינו חייב בבל תלין[12].
לכאורה, על אף שהמשנה לא אומרת כך בפירוש גם היא אמורה לקבל את הדין לפיו אם אין למעסיק הוא לא יכול לעבור על איסור הלנת שכר, שהרי במצב הזה המעסיק אנוס כי אין לו איך לשלם. נראה שהמשנה אכן מקבלת את הדין הזה, אבל לא מקבלת את לימוד הברייתא מהמילה "איתך" המפקיעה דין זה להיות חלק מדיני אונס, ומעבירה אותו להיות חלק מדיני הלנת שכר.
בדומה, הסברנו שהמשנה אומרת שיש צורך בתביעה כי אם הפועל לא תבע את המעסיק הוא מוחל לו. גם למחילה אין צורך בפסוק מיוחד והיינו יודעים זאת גם בלא לימודה של הברייתא, כך שמסתבר שהברייתא שלומדת את הצורך בתביעה מפסוק מבינה שהדין פה הוא לא דין מחילה הרגיל של כל התורה[13].
העולה מדברים אלו שישנה מחלוקת תפיסתית בין המשנה לברייתא בתפיסת איסור הלנת שכר. התפיסה העולה מהמשנה היא שאם השכיר מממש את זכות הגביה שלו, המעסיק לא יכול להישאר אדיש לכך והוא חייב לעשות מעשה. לעומת זאת התפיסה בברייתא היא רק שהמעסיק לא יכול להחזיק בכוח את שכר השכיר, אבל אם הוא לא נתבע, או לחלופין, הוא נתבע ואין לו, המעסיק לא עושה פעולה כוחנית ומחזיק את הכסף אצלו, ולכן נפטר מאיסור הלנת שכר.
למחלוקת זאת יכולה להיות השלכה הלכתית בדבר המאמץ שהמעסיק צריך להשקיע כדי לפרוע את השכיר בזמן. לדוגמה, האם המעסיק צריך למכור דברים כדי שיהיה לו כסף לפרוע את הפועל? המיוחס לריטב"א כותב שמחייבים את המעסיק למכור כל עוד הוא לא מפסיד מזה. לעומת זאת, הרא"ש מפרש שכל שאין לו מעות לא מתחייב על הלנת שכר, ומשמע שבכל מקרה בו אין לו מעות, אפילו שהוא לא אנוס, ויכול למכור דברים הוא לא עובר על הלנת שכר[14].
מושא השכירות הראשון אליו יש להתייחס הוא שכירות שאיננה של אדם אלא של בהמה או כלים. המשנה אומרת שדין שכירות בהמה וכלים הוא כדין שכירות אדם, ולכן יהיה בהם גם חובה לשלם את השכר בזמן וגם איסור הלנת שכר. רבי יוסי ברבי יהודה חולק ואומר שבשכירות בהמה וכלים אין שום לאו מיוחד, ובוחנים את התשלום לפי דיני עושק הרגילים.
לכאורה, הטענה של המשנה היא שכמו שאדם מתפרנס מעבודתו, כך הוא גם מתפרנס מרכושו, ולכן הגיוני שהלאווים של שכירות יחולו גם על רכוש מושכר. הגמרא מסבירה שרבי יוסי לומד את הדרשה שלו מכך שהתורה כותבת שהשכיר עני, ומכך הוא מסיק ששכיר זה רק מי שיכול להיות עני, ולכן כלים שאין להם יכולת לצבור כסף, לא בכלל שכירות.
הפני יהושע מסביר את הדרשה הזאת ואומר שחיוב התשלום לשכיר תלוי בכך שאין בו הבדל בין עני לעשיר. לעשיר יש יותר רכוש מלעני, ולכן אי אפשר לדבר על רכוש כשכיר. אפשר להבין על פי זה את טענתו של רבי יוסי כטענה טכנית. החובה המיוחדת לשלם לשכיר, שהיא שונה משאר החובות לשלם לאנשים, זה רק כאשר האדם עצמו עובד. כמובן שאפשר להסביר את הטענה הזאת גם כטענה מהותית. שכר שכיר זו ההכנסה העיקרית של האדם, וזה מה שהוא מרוויח בעמל כפיו, וכשהכסף של האדם עושה כסף, אין כאן שכירות.
המושא השני אליו המשנה מתייחסת הוא גוי שגר בארץ ישראל וקיבל עליו כמה כללי יסוד, המכונה גר תושב. טענת המשנה היא שבגר תושב אין איסור בל תלין, אבל יש חיוב עשה לתת לו את השכירות בזמן. לעומת זאת בברייתא מובאת שיטה לפיה יש בו משום בל תלין ואת חיוב העשה לתת את השכר בזמן. ראשית נגדיר את גבולות המחלוקת.
לפי מה שראינו ברש"י, אפשר להסביר את המחלוקת בשני אופנים. האופן האחד הוא שכולם מסכימים שלגר תושב יש את העשה לנתינת השכר בזמן, ואין בו את הלא תעשה המיוחד של שכיר לילה, והשאלה היא רק האם יש לו את הלא תעשה של שכיר יום. האופן השני, הוא שלפי התנא של המשנה גר תושב יכול להיות רק שכיר לילה, בעוד לפי התנא של המשנה הוא יכול להיות רק שכיר יום.
מהרמב"ם עולה שהוא מבין את שני האיסורים יחדיו, ולכן לפיו המחלוקת היא בשאלה האם חלים עליו הלאווים, בנוסף לעשה שכולם מסכימים שיש לו. המיוחס לריטב"א, לעומת זאת אומר שגר תושב יכול להיות שכיר לילה אבל לא שכיר יום. פרשנות זאת מתכתבת עם זאת של בעל המאור. אם בעל המאור סבור כרש"י, ניתן לומר שגר תושב שלגר תושב לא יכולות להיות דרישות של שכיר, אבל המעסיק צריך להתחשב בו ככזה. אם בעל המאור חלוק על רש"י, טענת המשנה היא שלמרות שאין שגר תושב את הדינים המיוחדים של שכיר עדיין יש בו את הדינים הרגילים של גזל.
מושא השכירות השלישי, בו דנה הגמרא, הוא קבלן. הגמרא תולה את הספק הזה בשאלה האם קבלן קונה בשבח הכלי, ואז שכרו הוא בעצם הלוואה, או שהקבלן לא קונה בשבח הכלי ואז הוא מקבל שכר כפועל. במקרה זה ברור שהעובדה שאצל הקבלן יש משהו משלו, מבטלת את חיוב הלנת השכר שחל על המעסיק.
המושא האחרון הוא מי שעבד לטובת המעסיק ועבד מעצמו. להלכה אנחנו נוקטים שצריך לשלם לו, וצריך לשאול האם בעיכוב שכרו יש משום דין הלנת שכר? לפי מה שראינו איסור הלנת שכר תלוי בכך שהפועל סומך על המעסיק ולכן במקרה הזה בו אין ביניהם קשר אמון, דין זה לא יחול[15].
סיכום
התורה מתאתרת את החובה לשלם לפועל בזמן בשתי פרשיות שונות, וחכמים ניסו לעמוד על היחס ביניהם. הם מבינים שהפרשיה האחת עוסקת בשכיר יום והשניה בשכיר לילה. ביררנו את היחס בין הלאווים השונים בשכירים כשמצד אחד ניתן לאחד את הלאוווים ולומר שהלאו האחד מתפרט לשני מושאים שונים, ומצד שני ניתן להשאיר כל לאו בפני עצמו. יש שלוש אסכולות בראשונים:
האסכולה הראשונה היא האסכולה בהובלתו של רש"י, מפרידה את הלאווים באופן טוטלי. מעסיק שעובר על בל תלין לא יכול לעבור על לא תבוא עליו השמש, וכן להפך. ההלכות שיש על שכירות אחת לא יחולו על השכירות האחרת. על אף שתפיסה זאת עולה מהגמרא ומהפסוקים, הבעיה הגדולה בה היא מה הסברה לחלק, או במילים אחרות איזה תוכן שונה יש בשכיר יום משכיר לילה לפיו יהיו שני לאווים שונים בתכלית? הצענו ששכירות יום היא שכירות עניה יותר, ולכן יהיו דינים מחמירים יותר על המעסיק.
האסכולה האמצעית היא של בעל המאור, אשר גם לפיו הלאווים מופרדים, אבל ההפרדה איננה מוחלטת. הלאו של שכיר יום מבטא את הפן האיסורי שיש בהלנת השכר, והלאו של שכיר לילה מבטא את הפן האיסורי. לכן לפי בעל המאור יותר קל לומר שהמעסיק יכול להתחייב על אותה השכירות בשני לאווים.
האסכולה השלישית בהובלת הרמב"ם, מאחדת את הלאווים לגמרי. האיסור הוא בדיוק אותו איסור אלא שיש לו שני מושאים שונים, ולכן כל הדינים שהופיעו בשכיר יום מועתקים אוטומטית לשכיר לילה, וכן להפך. הבעיה הגדולה של אכולה זאת היא כמובן חלוקתה של התורה.
הדין הראשון בבל תלין הוא שהאיסור חל רק בבוקר הראשון ולא לאחר מכן. דין זה נובע מכך שהפועל סומך על המעסיק שיתן לו את השכר בזמן הזה, אבל לאחר מכן שוב הוא ינו סומך על הפועל. רש"י והמאירי חלוקים האם ניתן לומר שהפועל סומך על המעסיק שיתן לו את זמנו בפעם אחרת. לפיר רש"י הפועל תובע צורך ספציפי אותו הוא צריך בבוקר, מזונותיו, ולכן זמנים אחרים לא משנים, זאת בניגוד למאירי שמבין שלא משנה מתי הפועל סומך על המעיסק שיתן לו את כספו, לאחר זמן הגביה, המעסיק תמיד יעבור על בל תלין עם יעכב את שכרו.
כהמשך לקשר בין הלנת שכר לאמון שהפועל נותן במעסיק, גם אם המעסיק עצמו לא שוכר את הפועל, אלא שליח הוא לא עובר בבל תלין, כי הפועל סומך על מי ששכר אותו ולא על מי שעומד מאחורי הקלעים. וכן אם הפועל משער שלמעסיק לא יהיה כסף בזמן ולא סומך עליו, לא יחול איסור בל תלין. המשנה והברייתא הציגו תפיסות שונות בהבנת מעשה האיסור בבל תלין, בעוד המשנה אמרה שמעסיק שלא נתבע לא עובר על בל תלין, וכן אם המעסיק סידר שהפועל יוכל לגבות את החוב מחנווני הוא נפטר, הברייתא לומדת את ההלכות הללו מהפסוקים. תפיסת המשנה היא שהמעסיק חייב לשלם, ולכן הפטורים הם פטורים טריוויאלים. אם הפועל מחל ולא תבע את חובו, המעסיק לא חייב לשלם, וכן אם למעסיק לא היה כסף הוא אנוס. לעומת זאת הברייתא מציגה תפיסה אחרת בה יש איסור הלנת שכר הוא איסור לפעול בכוחניות, ולכן אם הפועל לא עשה מעשה אז המעסיק לא פועל בכוחניות, ואם למעסיק אין כסף אז הוא כלל לא מבצע פעולה ונפטר. הנפקא מינה בין הדעות השונות תהיה בשאלה כמה המעסיק צריך להתאמץ כדי לפרוע את החוב.
[1] השיטה מקובצת מביא שכך גם סובר הרמ"ך, ובמשנת רבי אהרון (חושן משפט סימן עג) דייק מהרמב"ם שגם הוא סובר כך.
[2] ולכן אם השליח אומר ששכרם עליו הוא יתחייב משום הלנת שכר.
[3] במשך חכמה (ויקרא פרק יט פסוק יג) מביא ראיה לכך מהפסוק שכותב לא תלין פעולת שכיר אתך, ומקומה של המילה "אתך" אמור להיות אחרי המילה "תלין". ומכך מדייק המשך חכמה שהשכיר צריך להיות אתך, כלומר להישכר על ידך.
[4] כנסת הגדולה (הגהות טור חושן משפט סימן שלט ס"ק ז) הולך בכיוון של המאירי וכותב שאם התנו שזמן הפירעון יהיה אחר אז רק בזמן הפירעון שהתנו העמסיק יעבור על בל תלין.
[5] התוספות (קי: ד"ה יצא בלילה גובה כל הלילה) מתרץ שלינה הכוונה לכל הלילה, ולכן אם המעסיק לא שילם למי שעבד חלק מהלילה לא עבר על בל תלין, כיוון שהשכר לא לן. אלא שאם כך צריך לשאול מדוע המעסיק כן מתחייב בלילה הבא? ואפשר לתרץ את התוספות על פי נוסח ונציה בו גורסים בדברי שמואל ששכיר שעות לילה גובה כל היום וכל הלילה, כלומר, רק בזריחה השניה מתחייבים, כך שאחר שהכסף ילין לילה שלם המעסיק יעבור על הלאו.
[6] קיא. ד"ה גמרא אמר רב שכיר שעות דיום גובה כל היום שכיר שעות דלילה גובה כל הלילה ושמואל אמר
[7] העדיפות שיש בפירוש הזה לדברי רש"י, היא שכך מוסבר מדוע רש"י אומר (קיא. ד"ה גובה כל היום) שבשכיר שעות יום לפי רב יש איסור של לא תבוא עליו השמש, בעוד לפי הדרך בה אנחנו הלכנו ברש"י, אין שום סיבה שתחייב שכיר שעות יום באיסור זה, כך שעדיף להעמידו כשיטת אמורא שחולק.
[8] הסיבה בגינה קשה להסביר כך ברש"י, היא כי לא מובן מדוע רש"י (קי: ד"ה משנה) מתעקש לומר שבשכיר יום אין את האיסור של לא תבוא עליו השמש, הרי גם כלפיו אמור להיות דין גזל.
[9] לפי גישה זאת אולי ניתן להסביר את דברי הכסף משנה. ישנם שני איסורים שווים במעשיהם המתקיימים על ידי חוסר בפעולה. לכן, אם כוונתו של המעסיק היא לשלם רק שלא לעשות זאת עכשיו, מרגע שמחייבים את המעסיק על אחד האיסורים שוב הוא לא יעבור על השני. אולם אם כוונתו היא למנוע את הכסף מהשכיר ולא לשלם לו, אנחנו מחשיבים את חוסר הנתינה כפעולה אקטיבית, ולכן כשיגיע זמן חיובו של הלאו השני, מעשה המעסיק יחייב אותו גם מצד העניין השני. על דרך המשל אפשר להסביר זאת בכך שכשהמעסיק מתכנן לשלם יש רק מעשה עבירה אחד, והוא "מתבזבז" על הלאו הראשון שמגיע, ושכוונתו היא לא לשלם יש מעשי עבירה מרובים כך שיש מעשה עבירה לכל אחד מהלאווים השונים. וצריך עיון.
[10] לאוין קפג
[11] ההגהות מיימוניות (הלכות שכירות פרק יא הלכה ב) מציע שעל אף שפוסקים כשמואל בדיני ממונות, ודין בל תלין הוא דין ממוני, עדיין ניתן לפסוק כרב, כיוון שיש כלל אחד, לפיו במחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון הלכה כרבי יהודה, ורב אומר כמו רבי יהודה.
[12] וצריך לחקור מה הדין אם יש לו בסוף המלאכה, האם מותר לו להוציא את הכסף על דבר אחר ולהיפטר מאיסור בל תלין בטענה שבהגעת האיסור אין לו, וכן אם בזמן גביית הכסף הוא מתליח להשיג את הכסף, האם מחויב לשלמו לשכיר, או שמא כיוון שבתחילת הזמן לא היה לו הוא נפטר.
[13] אפשר להסביר שהסיבה בגינה המשנה צריכה להגיד שכדי להתחייב בבל תלין הפועל צריך לתבוע ואם לא כן הוא מחל, על אף שדין מחילה כאן הוא כמו של כל התורה, ולא צריכה לומר שאם אין למעסיק הוא פטור מדין אונס של כל התורה כולה, כיוון שיש חידוש בכך שחוסר תביעה ייחשב מחילה, ואין צורך במעשה אקטיבי.
[14] מחלוקת דומה יש באחרונים לגבי הצורך לקחת הלוואה. בספר אהבת חסד (חלק א פרק ט אות ז) כותב החפץ חיים כי המעסיק מחויב ללוות כדי לא לעבור על הלנת שכר, בעוד המהרשד"ם (חושן משפט סימן לד ד"ה ואפשר דטעמא) כותב שרק ממידת חסידות צריך ללוות, אבל מעיקר הדין אין צורך.
[15] ואולי לזה התכוון הפתחי תשובה (חושן משפט סימן פט סוף ס"ק ב) שכתב שהטעם לכך הוא שיורד שלא ברשות יותר גרוע ממי שנשכר על ידי שליח.