רקע
סוגיית פשיעה בבעלים נסובה סביב שני מוקדים. המוקד האחד הוא הבנת הפטור של שמירה בבעלים ומדוע שהוא יחול גם במקרה של פשיעה. המוקד השני נסוב סביב הגדרת איפיון החיוב של פשיעה.
מקורות
א. בבא מציעא צה.-: "איתמר פשיעה בבעלים… רבי יהודה אומר כשומר חנם"
ב. תוספות בבא מציעא צה. ד"ה איתמר
ג. רמב"ם הלכות שכירות פרק ב הלכה ג עם השגת הראב"ד הראשונה
ש"ך חושן משפט סימן סו ס"ק קכו "ונ"ל שזו דעת הרמב"ם… כאינש דעלמא"
נתיבות המשפט סימן רצא ס"ק לד "… רחמנא מדין שומר רק מדין תשלומין"
ד. רמב"ם הלכות שאלה ופיקדון פרק ב הלכה ח עם מגיד משנה
[קובץ שיעורים בבא בתרא סימן תרנח]
ה. רמב"ם הלכות אישות פרק כא הלכה ט עם ראב"ד ומשנה למלך
הסבר הסוגיה
איתמר, פשיעה בבעלים. פליגי בה רב אחא ורבינא; חד אמר: חייב, וחד אמר: פטור.
[בבא מציעא צה.]
רב אחא ורבינא נחלקו בשאלת פשיעה בבעלים, דהיינו, האם שואל שהשאיל חפץ מאדם ששאול לו חייב לשלם על החפץ במידה והוא נעלם בפשיעתו. הגמרא תולה את המחלוקת בדרכי הדרישה של התורה. האם דין שכתוב בפרשה אחת משפיע רק על הפרשה שלפניה, או שגם אם אין סמיכות והפרשה היא לפני הזאת שלפניה יש ללמוד את הדין. הנתונים הם שפשיעה כתובה בשומר חינם אבל נלמדת לשאר השומרים בקל וחומר, פטור בעלים כתוב בשואל ולא בשאר פרשיות השומרים. על כן האמורא שמחייב לומד את פטור בעליו עמו רק לשומר שכר שנמצא בצמידות לשואל, והאמורא שפוטר מרחיב את הדין גם לשומר חינם.
התוספות אומרים שרבנו חננאל פוסק כדעת האמורא שפוטר. הטעם המובא לפסק זה הוא כלל פסיקה. במחלוקת שבין רב אחא ורבינא הולכים כדברי המקל. אלא שכאן יש לנו בעיה כיוון שקולא לצד אחד היא חומרא לצד אחר, ועל כן התוספות מוכיחים שהמושג קולא כוונתו משאירים את המצב על כנו מהכלל ספק ממונא לקולא המקביל לדין המוציא מחברו עליו הראיה.
מלבד ההסתמכות על כלל הפסיקה התוספות מביא ראיה ממחלוקת בין רבי יוחנן לרב באותו כלל דרשני, שם פוסקים כרבי יוחנן. אולם הגמרא שם מביאה דרך אחרת להסביר את המחלוקת והיא בסברה ולא בדרשנות התורה, כך שלפי הדרך הזאת הראיה נופלת. התוספות מביא דרך נוספת לדחות את הראיה ואומר שאין ראיה כיוון שהמחלוקת איננה בכלל בלבד ומי שמיישם את הלימוד במקום אחד יכול שלא ליישם אותו במקום אחר. דחייה זאת של התוספות מעלה את האפשרות שכולם מודים לכלל שניתן ללמוד כלל שתי פרשיות אחורה. הפרשנים מפעילים את הכלל הזה במקומות השונים על פי סברה[1].
אם כך צריך לפרש את סברות האמוראים במחלוקת. במבט ראשון נראה שדווקא שיטת מי שפוטר בפשיעה בבעלים היא הפשוטה יותר. אם יש פטור במצב בו המשאיל שאול למה לחלק בין החיובים השונים? השאלה הזאת תקפה בין אם הפטור נובע מתנאי, והיא מתעצמת אם הפטור מבוסס על כך שאין עסקת שמירה בין בגלל מעמדו של החפץ ובין אם בגלל מעמדו של הבעלים.
במידה והפטור תלוי בתנאי אפשר ללכת בכיוון לפיו לא ניתן לעשות תנאי שיפטור את השומר מפשיעה. במידה והשומר פטור משמירה אין לעסקה שום משמעות והתנאי מעקר את העסקה. על כן, לא ניתן לעשות תנאי כזה. אפשר ללכת בדרך יותר מתונה באותו הכיוון ולומר שתנאי כזה איננו אוטומטי, וצריך להתנות אותו בפירוש, זאת בניגוד להתחייבויות אחרות שמתבטלות מעצם הסיטואציה של שאלה בבעלים.
החולקים על סברה זאת יוכלו לחלוק הן על שורש הפטור והן על היישום. במידה והפטור מבוסס על כך שלא ניתן להפוך לשומר תוך כדי שיעבוד אז השומר אמור להיות פטור גם מפשיעה. גם אם נאמר שהפטור הוא תוצאה של תנאי ניתן לומר שאפשר לקבל רשות מאדם אחר להכניס פיקדון לחצרו בלי שהוא יתחייב לשמור עליו, או אולי אפילו שהוא יתחייב לשמור עליו אבל שלא יגררו מזה חיובים ממוניים במידה והוא יפשע.
העניינים מתחילים להסתבך כשמנסים למצוא סברת חיוב על אף שהשומר לא משתעבד. הרמב"ם מעלה אפשרות בעניין אחר על פיה אפשר להטעים את מי שמחייב בפשיעה בבעלים. הוא מחדש שעל אף שאין שמירה בקרקעות עבדים ושטרות, במידה והתקיימה עסקה כזאת השומר חייב בפשיעה כיוון שההתייחסות לפושע היא כמו למזיק.
הבעיה בסברה הזאת היא שאם מגדירים פושע כמזיק מה יטען האמורא שפוטר, הרי החיוב על פשיעה אינו תלוי בחיובי שומרים, אלא דין שקשור לכל התורה כולה. מה גם, שהרמב"ם עצמו גם טוען שהפושע הוא מזיק, וגם פוטר במקרה של פשיעה בבעלים כפי שמשיג הראב"ד, וכיצד הוא יכול להחזיק בשני הדברים גם יחדיו?
הש"ך מציע דרך לתרץ את הרמב"ם. ההנחה עליה הוא מתבסס היא שהרמב"ם לא מתכוון לכך שפושע הוא מזיק גמור, אלא שהסברה לחייב שומר חינם בפשיעה היא סברה פשוטה, ולא צריך ללמוד אותה מפסוק. החילוק שהוא מציע בין פשיעה בבעלים לשומר של קרקעות היא שכאשר אדם נהיה שומר על קרקע הוא רק נפטר משבועה, אבל הוא עדיין שומר, לעומת מקרה בו הבעלים לא יכול לשעבד את מי שישמור בעתיד על החפץ ולכן הוא לא נהיה שומר בשום שלב.
קרקעות עבדים שטרות והקדש התמעטו עקב כלל ופרט וכלל, כך שהם לא בכלל פרשיית שומרים. לפי הש"ך בפרשיית שומרים לא התחדש דין של פשיעה אלא זה דין פשוט שכאשר אדם סמך על חברו והתחייב לשמור, במידה והוא לא עשה זאת הוא יתחייב לשלם לו תמורת אותו החפץ. לעומת זאת בפשיעה בבעלים ישנה גזרת הכתוב לפיה פטורים על פשיעה, ובעצם שהשיעבוד לא יכול לחול במקרה כזה.
הנתיבות מקבל את החילוק של הש"ך בין קרקעות שהכתוב ממעט אותן מדיני שמירה לבין מי שקיבל להיות שומר כשהבעלים של החפץ משועבד לו, אבל הוא מבין את הדברים באופן הפוך. לטענתו כשהתורה ממעטת קרקעות משמירה אז האדם לא נעשה שומר, לעומת זאת בשמירה בבעלים האדם נעשה שומר ופשוט פטור מכל התשלומים.
המחלוקת בין האחרונים היא מחלוקת יסודית בהבנת כל מערכת השומרים בתורה. הנתיבות מבין שפרשיית שומרים בתורה עוסקת בעצם העסקה והיכולת של האדם להפוך לשומר. התורה מחדשת שאדם יכול לתת לחברו חפץ כך שהוא יהפוך לשומר שלו. על כן קרקעות שהוצאו מחידושה של התורה הן בכלל לא בנות שמירה, ומי שיפשע בשמירתן לא יתחייב. מעבר לזה התורה מחדשת גם פטור בשמירה בבעלים, שם על אף שהאדם מוגדר כשומר הוא לא יתחייב.
התפיסה של הש"ך היא הפוכה לגמרי. גם בלא פסוקי השומרים בתורה האדם היה חייב לשמור על חפץ במידה והוא התחייב לכך. חידושה של התורה נעוץ בחיובים המתווספים על השמירה עצמה, וכן יכולתו של השומר להיפטר בשבועה[2]. קרקע היא לא בכלל שמירה, כך שחוזרים בה לעיקר הדין, השומר מחייב את עצמו רק בשמירה, ואם הוא פושע בה הוא חייב לשלם.
מעבר לעצם פרשיית שומרים, התורה חידשה חידוש נוסף והוא שמירה בבעלים, ובו האמוראים נחלקו. לשיטה אחת שמירה בבעלים הכוונה שפרשיית שומרים של התורה לא חלה והדין שווה לזה של קרקעות. לשיטה השנייה, שנפסקה גם להלכה, שמירה בבעלים מפקיעה את עצם היכולת של האדם להעשות שומר, ולכן פטור גם על פשיעה.
הרמב"ם פוסק שבמקרה בו יש ספק של שמירה בבעלים יש ספק לגבי חיוב בגניבה ואבידה ולכן לא יוציאו את הממון מהשומר אבל הבעלים יכול לתפוס. לעומת זאת אם השומר פשע הוא חייב לשלם. המגיד משנה מקשר בין פסק זה של הרמב"ם להגדרתו של פושע כמזיק[3]. אלא שתירוצו מעלה תמיהה. פושע נחשב למזיק רק במידה והאדם שומר, ולכן אותו הספק שיש לגבי גניבה ואבידה אמור להיות גם בפשיעה.
הקובץ שיעורים מסביר את דברי המגיד משנה על פי התפיסה שראינו בש"ך על פיה שיש חילוק בין התשלום לעצם קבלת השמירה. אדם שמקבל חפץ לשמור נעשה שומר ולכן אם יפשע בו הוא יתחייב לשלם. התורה מחדשת התחיבויות אחרות שיש בין השומר לבעלים, ובנוסף את הפטור במקרה בו הבעלים היו שאולים גם הם. גניבה ואבידה מושפעות מפרשיית התורה ולכן כשיש ספק אם זו חלה, גם הן יהיו במצב של ספק, לעומת פשיעה שלא תלויה בחידוש של התורה.
המשנה למלך מציג סתירה בדברי הראב"ד. הראב"ד כאן אומר שלשיטת הרמב"ם אם פושע כמזיק צריך להיות חייב על פשיעה בבעלים. אולם, בהלכות אישות הראב"ד תמה על הרמב"ם מדוע הוא לא פוטר את האישה ששברה כלים תוך כדי מלאכותיה מדין פשיעה בבעלים[4]. מוכח מדברי הראב"ד שהוא סובר שפשיעה בבעלים אמורה לפטור גם כאשר השומר מזיק ממש[5].
כדי לתרץ את הראב"ד המשנה למלך מציע שלושה כיוונים אפשריים. הכיוון הראשון הוא לדחות את עצם הקושיה[6]. הראב"ד עצמו לא סובר שפשיעה היא נזק ולכן האישה לא אמורה להיות פטורה מדין פשיעה בבעלים, אולם הראב"ד מקשה על הרמב"ם שמשווה את פושע למזיק ופוטר בפשיעה בבעלים, ולכן גם כאשר האדם מזיק ממש הוא אמור לפטור אותו, וכך גם בדין האישה ששברה את הכלים במלאכותיה.
הכיוון האפשרי השני הוא לשנות את ההנחה שהאישה ששוברת את הכלים הייתה אמורה להיות חייבת מגדרי מזיק. כדי ללכת בכיוון הזה המשנה למלך מחלק בין נזק שנעשה בכוונה לנזק שנעשה שלא בכוונה. נזק שנעשה בכוונה נבחן בגדרי מזיק, זאת לעומת נזק שנעשה שלא בכוונה שהוא חלק מדיני פושע.
הבעיה בכיוון הזה שהוא לא נכון לפי גדרי מזיק. אדם מועד לעולם ונחשב מזיק בין על נזק שעשה בכוונה ובין על נזק שעשה שלא בכוונה. המשנה למלך נדרש לבעיה הזאת ואומר שלעניין פשיעה בבעלים הדין שונה. קשה לומר שהמשנה למלך אומר שגדרי מזיק משתנים עקב פשיעה בבעלים, ויותר מסתבר לומר שהוא משנה כיוון בתירוץ שלו ואומר לשומר אין דין מזיק אף פעם. שומר שמזיק בכוונה חייב כיוון שהוא פשע, זאת לעומת שומר שהזיק שלא בכוונה שיכול להיפטר בפשיעה בבעלים.
יוצא מדברי המשנה למלך שעל אף שאדם מהשוק היה חייב על עשיית מעשה נזק כזה, שומר יכול להיפטר מדין פשיעה בבעלים, דבר שקשה מעט בסברה וצריך להבין כיצד הוא עובד כיוון שלכאורה השמירה אמורה להוסיף לאדם חיובים ולא לגרוע ממנו חיובים קיימים.
נראה לומר שהמשנה למלך מבין שפטור שאלה בבעלים יוצר מציאות של שיתוף בין האנשים. כששני בני אדם עובדים אחד בשביל השני נוצרת ביניהם שותפות. הם בעלי מטרה זהה, וכל הכלים בהם הם משתמשים כדי להגיע לאותה המטרה נמצאים באחריות משותפת. עקב כך במידה ואחד מהם גורם לשבירת כלי שלא בכוונה היחס אליו הוא לא כאל פושע אלא כמי שלא התכוון, ומתוך כך הראב"ד פוטר אותם.
קל להדגים את התפיסה הזאת באמצעות ההלכה ממנה הדיון מתחיל. איש ואישה שמתחתנים כורתים ביניהם ברית, אשר במסגרתה האיש והאישה פועלים אחד בשביל השני להקמת בית נאמן. ההנחה היא שהאיש מוכן לספוג הפסד של כמה כלים לטובת המטרה הזאת, ולכן כל זמן שהאישה מכוונת לעשיית המטרה המשותפת היא פטורה. רק כאשר היא מכוונת להזיק היא לא משתמשת בכלי לטובת השותפות וחייבת לשלם.
סיכום
האמוראים נחלקו בשאלה האם דין בבעלים פוטר גם מפשיעתו של השומר. הגמרא תולה את מחלוקתם בדרכי הדרשה, אולם נראה לומר שהם נחלקו גם בסברה. במידה והפטור של שמירה בבעלים מחיל שם שומר על האדם קל יותר להסביר מדוע חייב בפשיעה בבעלים, אולם אם הדרך בה הפטור עובד היא על ידי ביטול שם שומר צריכים להגיע לשיטת הרמב"ם שפושע הוא מזיק.
הראב"ד מקשה על הרמב"ם כיוון שהוא פוסק גם שפושע הוא מזיק ושבכל זאת השומר נפטר מפשיעה במצב של שמירה בבעלים. הש"ך מתר ומחלק בין שמירה שהיא דבר פשוט, ומחייבת את האדם במידה והוא פושע, לבין חידושיה של התורה לשלם במקרים מסוימים ולהיפטר באחרים. על כן, למרות שפושע הוא מזיק התורה פוטרת אותו בבעלים, כיוון שאז הוא בכלל לא שומר.
המשנה למלך מקשה על הראב"ד כיוון שהראב"ד מסביר את הפטור של אישה ששברה כלים בזמן מלאכותיה על ידי שימוש בדין של פשיעה בבעלים, ומשמע שלפי הראב"ד דין שמירה בבעלים פוטר גם במצב של מזיק בידיים. כדי לתרץ הוא מחלק בין נזק שנעשה בכוונה לנזק שנעשה שלא בכוונה. אולם עקב הלכות נזיקין הוא מוסיף עוד שלב ואומר שדיני נזקים בשמירה בבעלים הם שונים.
[1] טענה זאת דחוקה הן בסברה והן מלשון הגמרא. ראשית, אם מפעילים את הכלל על פי סברה מדוע הוא בכלל נצרך, הרי יש סברה. שנית, הגמרא בחולין אומרת שמחלקותם של רב ורבי יוחנן היא או בפסוקים או בסברה, ולפי האפשרות שהעלנו מחלוקתם היא רק בסברה. אפשר לתרץ ולומר שבמידה ומקבלים את הכלל הוא הופך את הסברה לגזירת הכתוב. וצע"ג.
[2] לכאורה בלא פרשיית שומרים, דיני טוען ונטען של שומר היו כמו של הלוואה אז שומר לא היה צריך להישבע אלא אם כן היה שטר (בדומה לוויכוח על עצם ההפקדה). במידה ויש שטר, מסתבר לומר שחיובו של השומר כלפי החפץ שונה מזה של מלווה, כיוון שהוא לא נהנה ממנו, כך שהשומר חייב במידה ופשע ופטור במידה ונאנס.
[3] הגר"א (סימן שמו ס"ק טו) מציע אפשרות אחרת לפיה הדין ברמב"ם מבוסס על ספק ספיקא. יש ספק דיני מה הדין בפשיעה בשומרים ויש ספק האם במקרה הזה חל דין שמירה בבעלים כך שחייב. החידוש בדבריו הוא שהרמב"ם לא פסק את הדין של פשיעה בבעלים בתורת ודאי.
[4] הנחת היסוד של הראב"ד היא שהאיש משועבד לאשתו. כך המגיד משנה דוחה אותו באומרו שהאיש משועבד לאשתו רק בשעות שהוא דואג לצרכיה (כמו שראינו שהדין בעובדי ציבור בסוגיה ז: פטור שאלה בבעלים). ניתן להקצין את שיטת המגיד משנה ולומר שהאיש אינו משועבד לאשתו אלא שיש לו חיובים כלפיה (וכך עולה מהרמב"ם בהלכות נדרים פרק יב הלכה ט). שיטת הראב"ד אצלנו מתאימה לשיטת הרשב"א (נדרים טו: ד"ה אמר רב כהנא) שחולק על הרמב"ם בעניין הזה ועולה ממנו שעצם הנישואין יוצרים שיעבוד בין האיש לאישה.
[5] לולא דברי המשנה למלך היה ניתן לומר שהמקרה בהלכות אישות הוא שהכלי נשבר בפשיעת האישה ולא שהיא שוברת אותו בידיים.
.[6] את הכיוון הזה הוא מציע בהלכות שכירות פרק ב הלכה ג.