רקע
הסוגיה של שני קדרים היא המשך של הסוגיה הקודמת, וצריך לראות מה היחס בין שתי הסוגיות. העיסוק המרכזי בסוגיה הוא סביב הגדרת הנזקים כשהאדם נתקל וגופו הופך לתקלה, וכאשר האדם היה יכול לעמוד ולא עמד ולכן אחר נתקל בו.
מקורות
א. בבא קמא לא.-: מהמשנה עד המשנה בדף הבא
ב. רש"י בבא קמא לא. ד"ה לפוש
רבנו חננאל בבא קמא לא. "מתני'… ודברים פשוטין הן"
רי"ף בבא קמא יד: "אוקמא רבי יוחנן… לאו אנוס הוא"
רא"ש בבא קמא פרק ג סימן ט עד "שהיה לו להזהיר"
פני יהושע בבא קמא לא. ד"ה שם בגמרא
ג. תוספות בבא קמא לא. ד"ה וקתני חייב
[תוספות בבא קמא לב. ד"ה ואם עמד]
ד. רש"י על הסוגיה בעיון
רשב"א בבא קמא לא. ד"ה ותרגמה "כנ"ל לפרש…"
רבנו חננאל לא.-: "אמר רבא" עד המשנה
רי"ד בבא קמא שטמ"ק לא: ד"ה וזה לשון הר"ר ישעיה ז"ל עד "ע"כ הגירסא"
[תוספות בבא קמא לא. ד"ה אמר רבא]
רי"ף בבא קמא יד:-טו. "תניא הקדרין והזגגין… ואחד במרגלותיו"
בעל המאור בבא קמא יד: ד"ה אמר רבא עד "כוותיה ס"ל כדאמרי'"
רמב"ן מלחמות ה' בבא קמא יד: ד"ה ועוד אמר רבא
רא"ש בבא קמא פרק ג סימן ט "אמר רבא…"
הסבר הסוגיה
שני קדרין שהיו מהלכין זה אחר זה, ונתקל הראשון ונפל ונתקל השני בראשון – הראשון חייב בנזקי שני
[בבא קמא לא.]
המשנה אומרת שכאשר קדר נתקל, וגורם לכך שקדר אחר ייתקל בו הוא חייב. העובדה שהמשנה עוסקת דווקא בקדר ולא באדם רגיל פותחת את הפתח לאיפיון הנזק כיוון שהקדר מסתובב עם כד, כך שהכד יכול להיות גם ניזק וגם מזיק. המקרים בהם הכד ניזק יעזרו לנו לאפיין את אופי המזיק, ויהיו נקודת בחינה לשאלה האם המזיק חייב מדין בור. המקרים בהם הכד מזיק אולי ייתנו איזה פתח לאינדקציה לפשיעתו של הנתקל. אם הנתקל פושע אז יש יותר סברה שיהיה חייב על נזקי הכד, ואם הנתקל אנוס אז יותר הגיוני לפטור את המזיק מנזקי הכד. הדבר יהיה תלוי בשאלת היחס בין הסוגיה שלנו לסוגיה הקודמת.
רבי יוחנן מנתק בין הנזק במשנה לבין שאלת הפשיעה על היתקלות. ואומר שהחיוב במשנה הוא מצד יכולתו של הקדר לעמוד ולסלק את הנזק. רב נחמן בר יצחק חולק עליו ואומר שגם אם לא היה יכול לעמוד עדיין יהיה חייב, כיוון שהוא לא הזהיר את הניזק כך שלא ייתקל ויינזק. הגמרא מסבירה שלפי רבי יוחנן אין חיוב על הראשון להזהיר כיוון שהוא עוד טרוד.
יש שלוש דרכים עקרוניות להסביר את מחלוקת האמוראים. הדרך הראשונה היא לומר שהם חלוקים בשאלה האם אזהרה היא שמירה ראויה לבור המספיקה כדי לפטור את הבעלים שלו. רב נחמן בר יצחק אומר שבכל מקרה בו הניזק הוזהר מראש המזיק פטור מלשלם על הנזק שנגרם, לכן מרגע שהאדם יכול להזהיר את חברו יש לו חובת שמירה על גופו והוא חייב במידה ולא ביצא אותה כראוי. לעומת זאת רבי יוחנן אומר שאזהרה לא מספיקה כדי לפטור את המזיק. לכן יכולתו של המזיק להזהיר לא תחייב אותו, ואזהרתו לא תפטור אותו במקרה בו הוא יצר תקלה.
הדרך השנייה היא שהם נחלקו בהבנת גדר המזיק במשנה. רבי יוחנן אומר שהחיוב על היתקלות בקדר, במידה והקדר הוא אנוס, תלוי בכך שהוא פשע בחוסר סילוקו את המזיק, גופו, כיוון שהמשנה עוסקת בנזקי בור. לעומת זאת רב נחמן בר יצחק אומר שהנזק במשנה הוא נזק אדם, ובאדם הפשיעה היא גם כאשר הוא לא הזהיר.
הדרך השלישית היא להפוך את המחלוקת במחלוקת טכנית בשאלת הימשכות אונס הנפילה. רב נחמן בר יצחק אומר שמרגע שהנפילה נגמרה יש ביכולתו של הנתקל להודיע לאחרים ולכן הוא חייב במידה ולא עשה את זה. רבי יוחנן חולק ואומר שגם כאשר האדם הפנים שנפל ויכול להודיע זאת לאחרים הוא עדיין באותו אונס ראשוני של נתקל ולא מחייבים אותו כשלא הזהיר.
לפי הדרך השלישית יש שתי אפשרויות בהעמדת הטרדה בשיטת רבי יוחנן. האפשרות הראשונה והקיצונית היא האמירה שאדם שטרוד במשהו הוא אנוס שלא לחשוב על דברים אחרים. ברם, יש אפשרות אחרת פחות קיצונית והיא להסביר שכאשר האדם טרוד, על אף שהוא אינו אנוס יש לחכמים אינטרס שהוא יתעסק באותו הדבר. בהשלכה למקרה שלנו, כאשר האדם טרוד בעמידה שלו חכמים מעדיפים שהוא יתרכז קודם כל בהעמדותו וסילוקו מרשות הרבים, ולכן לא מטילים עליו להתבונן ברשות הרבים ולבדוק האם יש אדם שצריך להזהיר[1]. הגדרת הטרדה כך אולי יוצרת דרך חדשה להבין את המחלוקת והיא בשאלה האם אדם טרוד חייב להזהיר.
הגמרא מקשה על דברי רבי יוחנן מהמשנה לקמן. המשנה מדברת על אנשים נושאים משא שהולכים בטור. משאו של הראשון הוא קורה ומשאו של השני הוא חבית. המשנה אומרת שאם החבית נשברת בעל הקורה פטור, אלא אם כן השבירה נבעה מהעמדותו של של בעל הקורה אז הוא חייב. מקרה הפטור היחיד במקרה בו בעל הקורה נעמד היא אם הוא הזהיר. הגמרא מניחה שההיעמדות בעל הקורה היא העימדות שגרתית. תירוץ הגמרא הוא דחיית ההנחה שהמשנה עוסקת בעמידה שגרתית של סידור המטען ואמירה שניתן להבין אותה גם כאשר העמידה היא לא לסידור המטען אלא למנוחה.
אם המחלוקת היא בשאלה האם אזהרה פוטרת את המזיק מתשלומים. רואים מהמשנה בפירוש שאזהרה פוטרת מתשלומים, כך ששיטת רבי יוחנן נסתרת ממנה בפירוש. תירוץ הגמרא הוא שרבי יוחנן אומר שיש חוסר סימטריה. על אף שאזהרה פוטרת מתשלומים חוסר אזהרה אינו מחייב תשלומים. כלומר, במקום בו האדם מזהיר הניזק מודע לכך שהוא עומד להינזק, ועל כן כשהוא ניזוק הוא זה שהזיק את עצמו[2]. אזהרה יכולה לפטור את האדם מתשלומים, אבל חוסר אזהרה לא מהווה מחייב את האדם.
הקושי בהסבר הזה הוא הצורך של הגמרא להעמיד את המשנה במקרה בו בעל הקורה עמד כדי לסדר את המטען שלו, הרי בכל מקרה רואים שאזהרתו פוטרת. לכן צריך לומר שגם בהווא אמינא הגמרא הבינה שלפי רבי יוחנן אזהרה פוטרת אלא שחוסר אזהרה הוא לא סיבת חיוב. יוצא שכדי להבין את חיובו של בעל הקורה צריך לומר אחד משניים: או שהחיוב נובע מפשיעה בחוסר אזהרתו של בעל הקורה כמו שהגמרא מבינה בהווא אמינא או שהחיוב הוא תוצר של פשיעה בעצם העמידה וכך נוקטת הגמרא כמסקנה לפי רבי יוחנן.
אם מבינים שהמחלוקת היא באב הנזק ממנו נובע החיוב במשנה אז הקושיה איננה מובנת. הרי רבי יוחנן יכול להסכים שבמשנה כשמדובר על בור לא מחייבים את האדם כשהיה יכול להזהיר ולא הזהיר, אבל כאן כשהחיוב הוא מצד נזקי אדם הדין הוא שונה. על כן צריך לומר שההוכחה מהמשנה היא שחוסר עשיית מעשה נחשב אדם המזיק. כמו שהאדם שיכול להזהיר ולא הזהיר נחשב אדם המזיק לעניין זה שאם הוא עמד לסדר את המטען הוא חייב, כך גם כאשר הקדר נפל ולא התריע הוא חייב מצד המזיק. הבנת הקושיה כך שוב מבינה שחוסר האזהרה הוא סיבת החיוב כך שהדחייה יכולה להתבצע בצורה דומה על ידי הסבת המחייב במשנה מצד עמידת פשיעה. כמו כן ניתן לנסח את הדחייה אחרת ולומר שחוסר התפנותו של בעל הקורה הוא המחייב[3].
הדרך האחרונה שהצענו להבנת המחלוקת היא בשאלת הימשכות אונס הנפילה. הבנת המחלוקת כך מחייבת להכליל את סידור המטען כדבר שבעל הקורה טרוד בו. לפי האפשרות השנייה שהצענו להסביר טרדה כפשטה מובן מדוע עמידה לכתף נחשבת כזאת. כמו כן, יש סברה חזקה להבין מדוע כאשר האדם מסדר את הקורה על הכתף שלו חכמים ירצו שהוא יהיה טרוד רק מזה ויפנה את הדרך במהירות. אם מבינים שהטרדה היא אונס, צרייך לצייר מציאות בה הצורך של בעל המשא לסדר את המשא על כתפו גורם לו להזדקק רק לזה והוא לא יכול לעשות אף פעולה אחרת מכובד המשקל.
הכנסת גורם הטרדה גם למי שעומד לכתף גורמת לדחיית דברי רבי יוחנן במידה והמשנה עוסקת במי שמסדר את משאו. שכן, יש מצב בו בעל המשא טרוד, ובכל זאת הוא חייב כיוון שהוא לא הזהיר במפורש. מטרת תירוץ הגמרא הוא להסביר מדוע האדם אינו טרוד.
הרא"ש אומר שתירוץ הגמרא דחוק, כיוון שאין שום חידוש במשנה לפי העמדתו של רבי יוחנן, שכשאדם עוצר ברחוב בלא סיבה מוגדרת הוא ייפטר על ידי אזהרת האחרים. לעומת זאת לפי רב נחמן בר יצחק יש במשנה חידוש גדול מאוד, שאפילו מי שעוצר לכתף הוא חייב על אף שהדבר הוא רגיל וקבוע. מכוח סברה זאת הרא"ש דוחה את הרי"ף שפסק את רבי יוחנן, והוא פוסק את רב נחמן בר יצחק.
הפני יהושע אינו מקבל את דברי הרא"ש ואומר לא רק שיש חידוש בכך שבעל הקורה נפטר אם הוא עומד לפוש והזהיר, אלא אפילו שהדין אמור להיות הפוך לולי דברי הגמרא. טענת הפני יהושע היא שהאדם לא יכול לחסום את הרחוב[4] ולהיפטר רק כי הוא מזהיר את שאר האנשים. הוא משווה את המקרה הזה למקרה של אדם שממלא את רשות הרבים חביות אז פסק הגמרא הוא שעביד איניש דינא לנפשיה, ומותר לאדם לשבור את החביות[5]. הוא מסביר את הגמרא בכך שהוא מעמיד אותה במי שחוסם את הדרך באופן זמני, אז על אף שאסור לו לעשות את זה הוא נפטר מהנזק.
המנחת שלמה חולק על הפני יהושע ואומר שעל אף שאסור מצד הלכות שכנים לחסום את הדרך, אין הדבר מתיר לבעל הכד להינזק. במילים אחרות, טענת המנחת שלמה היא שאף שאסור לאדם לעשות זאת הוא לא אמור להתחייב כיוון שהזהיר.
עד כה עסקנו במקרה מצד בעל הקורה, התוספות מכניס לדיון גם את בעל החבית. הוא שואל מדוע פשיעתו של בעל החבית כשלא נזהר מחייבת את בעל הקורה כאשר הוא עמד לפוש. הנחת המוצא של שאלת התוספות היא שעל בעל החבית תמיד להיזהר. על פי הנחת המוצא הזאת מתבססות רוב מדינות העולם בקביעה שכאשר שתי מכוניות נכנסות זו בזו הנהג של הרכב האחורי הוא החייב.
אפשר לבאר את דברי התוספות בשני אופנים. ההתנהלות ברשות הרבים מחייבת את ההולכים בה לשמור מרחק, כך שבכל מקרה הוא יוכל שלא להתנגש באדם שלפניו. כמו כן אפשר לומר שהתוספות מחדש חידוש בכל דיני נזיקים ואומר שלעולם המזיק יהיה פטור כאשר גם הניזק שותף בנזק.
השאלה בה צריך לעסוק היא ביסוד החיוב לפי רבי יוחנן. החיוב על אדם שהיה יכול לעמוד ולא עמד יכול לנבוע הן מדין אדם המזיק, והן מדין בור. כמו כן, יש לשאול מה היחס בין דבריו לבין מחלוקת רבי מאיר וחכמים. כלומר, מה דינו של נתקל, ומה יסוד חיובו? כלומר, בהנחה שנתקל פושע יכולות להיות שלוש אפשרויות. אפשרות אחת שגם נתקל וגם אדם שהיה יכול לעמוד ולא עמד חייבים מצד אדם המזיק. אפשרות שנייה היא האפשרות ההפוכה שאומרת ששניהם חייבים מדין בור. אפשרות שלישית הולכת בדרך האמצע ואומרת שנתקל חייב מדין אדם המזיק, ואדם שלא עמד כשהיה יכול לעשות זאת ובכך גרם לתקלה הוא בור[6].
הדיון של הראשונים בשאלות הללו נסוב ברובו סביב דברי רבא, כיוון שהמקרה אותו הוא מתאר יותר מפורט ומעלה באופן מפורש את הנפקא מינות השנות. ישנן שתי גירסאות בדברי רבא, ולפי שתיהן מהלך הגמרא קשה בסברא ועל כן הראשונים האריכו לכתוב ולבאר.
רבא אומר שכאשר יש שורה של בעלי מלאכה שהולכים והראשון נתקל והשני נתקל בראשון והשלישי נתקל בשני, חיובו של הראשון והשני אינו זהה. הראשון חייב גם על ממון והשני חייב רק על הגוף. דברים אלו יכולים להתפרש בשתי צורות ובזה חלוקות הגרסאות השונות. דבריו של רבא יכולים להיות מוסבים על המזיק, כך שהראשון חייב בין אם השני נתקל בו ובין אם השני נתקל בממונו, והשני חייב רק אם השלישי נתקל בו, אבל אם הוא נתקל בממונו השני פטור, וכך גורס רש"י. לחלופין, ניתן להסב את דברי רבא על הניזקים, אז הראשון יהיה חייב גם על גוף השני וגם על נזקים שיגרמו לממון שלו, והשני יהיה חייב על הנזקים שהוא יגרום לשלישי בגופו אבל לא על כלי השלישי שנשברו וכך גורס רבנו חננאל.
בשתי הגרסאות צריך להבין קודם כל מה ההבדל בין החיוב של הראשון לבין החיוב של השני. לאחר מכן יש לדון מה מהלך הגמרא לפי דברי רבא. ולבסוף צריך להבין מה המסקנה ההלכתית שעולה מהסוגיה
נתחיל בביאור גרסת רש"י. כמו שאמרנו, רש"י אומר שדברי רבא מוסבים על המזיק. הראשון חייב על נזקים שנגרמים מגופו ומממונו, והשני חייב על נזקים שנגרמים מגופו ולא מממונו. הסיבה שהגמרא מביאה לפטור של השני על הכלים הוא כי הוא לא חופר הבור.
רש"י מסביר שחיובו של הראשון נובע מדין אדם המזיק כיוון שהוא פושע, לעומת זאת השני שהיה לו לעמוד והוא לא עמד חייב מדין בור. יוצא שמעבר להבדל במזיקים יש הבדל גם בניזוקים. הראשון חייב על נזקי הכלים של השני, אבל השני פטור על נזקי הכלים של השלישי.
הגמרא מציגה את הכשל הלוגי שיש בשיטת רש"י. הראשון והשני שניהם נתקלו. לכן הדין שלהם צריך להיות זהה ולמה הראשון מוגדר כאדם המזיק והשני מוגדר רק כבור. אם גוף של נתקל הוא אדם זה צריך להיות הדין של שניהם, וכן אם גוף הנתקל הוא בור.
כדי לענות על השאלה הזאת הגמרא יוצרת דירוג. היא מגדירה את הראשון כוודאי פושע. את השני היא לא מגדירה כפושע או כלא פושע אלא רק אומרת שהוא חייב על נזקי גופו מצד זה שהיה לא לעמוד והוא לא עמד, ולא על נזקי ממונו כיוון שהוא לא כרה את הבור. אלא שלא ברור כיצד הגמרא עונה על השאלה. טענתו של רש"י היא שתירוץ הגמרא משווה את מעמדו של הראשון למעמדו של השני, כיוון שעל שניהם חל חיוב מצד זה שהיה להם לעמוד, מה שמגדיר את שניהם כאדם המזיק. אלא שהראשון פשע בנפילתו ולכן הוא חייב גם על הנזקים הנגרמים מממונו, לעומת השני שלא פשע, או לפחות פחות פשע בנפילתו, ולכן למרות שעל נזקי עצמו שהוא חייב מדין אדם המזיק הוא לא חייב על נזקי ממונו.
הגמרא לא מסבירה את הסיבה להבדל בין פשיעתו של הראשון לבין פשיעתו של השני, אבל רש"י עונה על השאלה הזאת בשתי מילים: "דמנפשיה נפל". כלומר הראשון לא נתקל באף אחד אחר ולכן הוא פושע בנפילתו, לעומת זאת השני נתקל בראשון ולכן הוא אינו פושע בנפילתו. דברים אלו צריכים זיקוק, כיוון שסברתו של רבי מאיר לומר שנתקל פושע היא כיוון שהאדם צריך לשים לב לאן הוא הולך, ואם כך הוא צריך לראות שהוא לא נתקל באדמה, ובדיוק באותה הצורה הוא בודק גם שהוא לא נתקל באחר. לכן צריך לומר שהשני פושע בכך שהוא נפל, אבל כיוון שהיה עוד אדם שפשע בנפילה הזאת, לא ניתן להגדיר את השני כפושע גמור שיוצר בורות. לחלופין ניתן להעמיד את המקרה במצב בו השני נפל מיד אחרי הראשון, כך שהראשון לא אמור להסתכל, אבל אם היה מסתכל היה רואה את האבן, לעומת השני שגם אם היה מסתכל לא היה רואה את התקלה כיוון שהאדם שלפניו עוד הולך והתקלה לא נוצרה.
לכן מסקנתו של רש"י, לפחות לפי השלב הזה של הגמרא, היא שהראשון הוא אדם המזיק כבר בשלב שבו הוא נופל, ואדם המזיק בנפילתו יכול ליצור גם בורות, לעומת השני שפשיעתו שלמה רק לעניין זה שהוא לא נעמד כשהיה אמור, אבל בנפילתו פשיעתו חלקית ולכן הוא לא חייב על נזקי הבור שנכרה מממונו.
הגמרא מקשה על דברי רבא מברייתא שאומרת בפירוש שכל הקדרים חייבים על נזקי גופם אבל לא על נזקי ממונם. יוצא שלא ניתן לומר שהראשון פושע ולכן הוא חייב על נזקי הכד השבור שלו, כי הברייתא אומרת בפירוש שהוא פטור על נזקי הכד השבור שלו.
כדי להתאים את דברי רבא לברייתא הגמרא משנה את דברי רבא ומסבה אותם מהמזיקים לניזקים, כלומר גם הראשון, כמו כל שאר הקדרים, לא חייב על נזקי הבור שהוא יצר. ההבדל בין הראשון לשאר הניזקים הוא במושאי הנזק עליהם הם מתחייבים. הראשון חייב על כל נזק שגופו גורם, לעומת השני שחייב רק על נזק שגופו גורם לגוף השלישי, אבל לא לממונו.
רש"י מסביר את השלב הזה בגמרא כך: הראשון והשני ודאי חייבים כיוון שהיה להם לעמוד והם לא עמדו, אלא שהראשון פושע יותר ולכן הוא חייב גם על כלים בניגוד לשני שהוא פחות פושע ולכן יכול להיות שחיובו הוא רק מדין בור.
דברים אלו חמורים ביותר, כמו שאומר התוספות, כיוון שאם החיוב על שניהם נובע מאותה הסברה מדוע שאחד יהיה חייב מדין אדם והשני מדין בור. מה גם שאי אפשר לומר שהראשון פושע בנפילתו, שאם כן הוא היה אמור להתחייב על נזקי הכד שלו, ולכן לא ברורה עצם טענתו של רש"י שהראשון יותר פושע מהשני כיוון ששניהם עשו בדיוק את אותו הדבר, לא עמדו.
הכיוון בו צריך ללכת כדי לתרץ דברים אלו הוא להכניס את הרכיב המבדיל בין הראשון לבין השני – ההיתקלות. הראשון נתקל יותר מהשני. אפשר לשלב את גורם ההיתקלות בשתי דרכים. רש"י מכניס בשלב מוקדם יותר את הדיון שרבא חולק על אביי בהעמדת המשנה של "נשברה כדו ברשות הרבים" ואומר שמחלוקת התנאים היא לא בשאלת גדר נתקל, אלא בחיוב המפקיר נזקים, כך היוצא שלכולי עלמא נתקל פושע, ובכל זאת לפי רבי יהודה אין חיוב על הפקר החרסים. דרך נוספת בה אפשר לשלב את הרכיב היא לומר שסברת נתקל לאו פושע איננה מגדירה אותו כאנוס אלא כלא פושע.
בלא תלות באיזה דרך נלך לאחר שהבאנו את גורם ההיתקלות למקרה צריך לומר שהוא הופך את דין הראשון להיות חמור יותר מהשני כך שיחול עליו דין אדם המזיק בעוד על השני יחול רק דין בור[7]. כמו כן ניתן לומר שהראשון איננו פושע אבל לא אנוס, ולכן גדר חיובו הוא מצד אדם המזיק, זאת לעומת השני שאנוס לגמרי וחייב מצד חוסר סילוק של התקלה אותה הוא גרם, הוא עצמו[8]. אפשרות שלישית היא להגדיר את חיוב אדם המזיק בכל מקרה בו האדם פשע, גם בנזק הבא לאחר מכן ממילא. הראשון הוא פושע כי נתקל ולכן הוא אדם המזיק כאשר לא נעמד, השני אינו פושע והוא לא עמד וכך כותב רבינו פרץ[9].
הגמרא מקשה על דברי רבא מכיוון אחר ואומרת שהם מסתדרים רק לשיטת שמואל שטוען שבור הוא כל תקלה. אבל לשיטת רב שבור חייב להיות מופקר, כיצד ניתן לומר שהשני חייב מדין בור, הרי אדם אינו יכול להפקיר את גופו לעולם.
רב אדא בר מניומי מסביר שרבא חוזר לומר את דבריו על המזיקים. כדי לתרץ את הברייתא שהייתה קשה על רבא הוא מעמיד אותה על נזקי הכלים של הראשון, כלומר הברייתא אומרת שגם הראשון פטור כשהוא מזיק כלים על ידי כליו שנפלו, אבל כשהוא מזיק כלים בעצמו הוא חייב.
העולה מפרשנותו של רש"י לכל הסוגיה הוא שאדם חייב על נזקים הנגרמים על ידי גופו מדין אדם המזיק. אפשר לנתח את החיוב הזה בשתי צורות:
הצורה הראשונה, שיוצרת חיוב מאוד קיצוני לאדם המזיק, היא שהאדם חייב על הנזקים שהגוף שלו עושה בכל מקרה צורה או דרך. לכן גם כשהאדם מתפקד רק כתקלה, כבול עץ ברשות הרבים, הוא חייב מדין אדם המזיק. לפי זה סברת "היה לו לעמוד ולא עמד", עליה רש"י חוזר כמה פעמים בסוגיה, איננה סברת חיוב אלא החיוב הוא מצד זה שגוף האדם גרם לנזק. כלומר "היה לו לעמוד ולא עמד" רק מסביר מדוע אין כאן אונס.
העולה מדברים אלו שהם רק לשיטת מי שאומר שיש אונס באדם המזיק, שכן, אם פטור אונס לא היה חל בשום תצורה באדם הוא אמור להיות חייב גם אם לא היה לו לעמוד. כך שצריך לומר שחוסר יכולת לעמוד מספיק כדי לפטור את האדם[10].
הצורה השנייה היא שהחיוב על אדם המזיק הוא חיוב על החלטה[11]. אם מגדירים נתקל כפושע צריך לומר שהחיוב הוא מצד פשיעתו של האדם בהחלטה להוביל את עצמו להיתקל. במצב בו היה לאדם לעמוד והוא לא עמד, אנחנו מסתכלים עליו כמי שהחליט לא לעמוד ולהיהפך באופן מודע לתקלה לרבים, ולכן חיובו הוא משום אדם המזיק. לפי הצורה הזאת "היה לו לעמוד ולא עמד" היא סברת חיוב המאפיינת את הפיכתו של האדם לפושע.
לפי גרסת רש"י רבא ודאי פוסק כמו רבי מאיר, שמגדיר נתקל כפושע ומחייב על נזקים שהאדם הפקיר. מי שפוסק את שיטת רב יכול להסביר את רבא רק בדרך אחת: הראשון חייב בין בנזקים שנגרמים על ידי גופו ובין על ידי הכד שלו, בניגוד לשני שחייב רק על נזקי דופו ולא על הנזקים שהכד שלו גורם. לעומת זאת מי שסובר את שמואל יכול להסביר את דברי רבא בדרך נוספת ולומר שכולם פטורים על נזקי הכד שלהם, אבל חייבים על נזקי הגוף שלהם. גוף הראשון מוגדר כנזק של אדם המזיק, וגוף השני מוגדר כבור.
רש"י אומר שלפי רבא מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר היא לא בנתקל פושע אלא רק במפקיר חרסים. לכן אליבא דרבא, לשיטת ההלכה שפוסקים כשמואל, הראשון חייב על נזקים שהוא גורם לגוף ולממון, והשני חייב רק על נזקים שהוא גורם לממון. הרא"ש אומר שגם מי שסובר כשמואל יכול לומר כהסברו של רב ולכן, אם מקבלים את הנחתו של רש"י שכולי עלמא מודים שנתקל פושע, הדין הוא ששניהם חייבים על נזקי גופם, והשאלה על נזקי ממונו של הראשון תהיה תלויה בפסיקת ההלכה במפקיר חרסים, בה אנחנו יודעים שפסק ההלכה הוא שחייב.
הרא"ש עצמו לא מקבל את הנחתו של רש"י שהנחת הסוגיה היא שנתקל פושע גם לשיטת רבי יהודה. לכן הוא אומר שכיוון שפסק ההלכה הוא שנתקל אנוס, אם מקבלים את ההנחה שגם שמואל יכול לומר את הסברו של רב[12], לכן הוא אומר ששניהם היו אמורים להיות חייבים רק על נזקי גופם. בנוסף, הרא"ש לא מקבל את הנחתו של רש"י שסברתו של רבי יוחנן שהיה לאדם לעמוד והוא לא עמד הופכת את האדם למזיק בידיים בלא הסברה שנתקל פושע, ולכן הוא פוסק שהחיוב המוטל על שני האנשים הוא מדין בור, כך ששניהם חייבים על נזקי גופם ולא על נזקי ממונם, ובנוסף פטורים על כלים כמו בור[13].
הרשב"א מציע לומר שעל אף שהלכה כרבי יהודה שנתקל אנוס כמו שאומר הרא"ש, עדיין ניתן לפסוק את רבא להלכה. כדי לעשות את זה הוא מציע שתי העמדות לדברי רבא. הראשונה היא לומר שמדובר במקום בו רבי יהודה יודה שנתקל פושע דוגמת מדרון. השנייה היא לומר שמדובר במקום בו הראשון לא הפקיר את החרסים, אז גם רבי יהודה אומר שחייב כיוון שהוא מתכוון[14].
לפי מה שראינו עד כה רש"י אומר שהחיוב גם על נתקל וגם על אדם שלא נעמד והיה ביכולתו לעשות כך חייב מדין אדם המזיק. הצענו להסביר את זה בשתי דרכים, כשהראשונה היא לומר שאדם חייב על נזקי גופו תמיד חוץ מבמקרה בו לא היה לו לעמוד שם הוא אנוס, והשנייה הייתה להגדיר פעולה פאסיבית כאקטיבית ולומר שהאדם חייב על כל החלטה מודעת שהוא עושה. לעומתו הרא"ש מחייב על נתקל מדין אדם, ומקרה בו היה לו לעמוד ולא עמד מחייב את האדם רק מדין בור.
כאמור לעיל, רבנו חננאל גורס אחרת. הרי"ד בשיטה מקובצת מביא את גירסת רבינו חננאל, אבל אנחנו נתמקד בדבריו. לפי גירסתו המימרה של רבא היא שהראשון חייב על כל הנזקים שהוא גורם לשני בגופו, בניגוד לשני שהוא חייב רק בנזקים שהוא גורם לגוף השלישי.
עקב דברי הברייתא שאומרת שכולם פטורים על נזקים שהם גורמים לממון רבא חוזר בו מדבריו ואומר שהראשון חייב בין אם הזיק בגופו ובין אם הזיק בממונו, לעומת השני שחייב רק אם הזיק בגופו אבל לא אם הזיק בממונו כיוון שהוא לא כרה את הבור. בנוסף, החיוב על נזקים הנגרמים מגופו של הראשון זהה לנזקים הנגרמים מגופו של השני ושניהם נובעים מכך שהם לא נעמדו, על אף שהם היו יכולים לעשות זאת.
רבנו חננאל לא מפרש באלו נזקים כל אחד מהאנשים חייב, אלא שלפי הקושיה מהברייתא ברור שהחיוב על הראשון הוא רק כאשר גופו גורם נזק לגוף אבל לא כאשר גופו גורם נזק לממון[15]. בהמשך דבריו רבנו חננאל אומר שהגמרא מקשה מהברייתא על רב כיצד הוא מסביר את הברייתא, הרי כתוב בברייתא בפירוש שהחיוב על נזקי גוף האנשים הוא מדין בור, ורב טוען שבור הוא דווקא תקלה מופקרת. לכן רב מעמיד את הברייתא בנזקי ממון בממון.
יוצא שלפי שמואל הראשון והשני חייבים במידה והזיקו בגופם, ובנוסף הראשון חייב על נזקים שהממון שלו גורם, וכל החיובים האלו הם מדין בור כך שחייב על נזקי אדם ופטור על נזקי כלים. לפי רב צריך לומר שהראשון והשני חייבים מדין שהוא לא בור. כאשר ניתן להסביר את החיוב או מדין שור, שזהו האב ממנו רב תקלה שאינה מופקרת, או מדין אדם.
בעל המאור גורס כרבינו חננאל, וטוען בפירוש שחיובו של נתקל הוא מדין אדם המזיק, זאת לעומת החיוב מצד "היה לו לעמוד ולא עמד" שנובע מדין בור. יוצא שללישנא השנייה בדברי רבא לפיה הנתקל אינו פושע שני הקדרים חייבים מדין בור, והקדר הראשון מבניהם חייב גם על נזקי ממונו. האדם מוגדר כאדם המזיק רק כאשר הנזק נגרם מכוחו של האדם. כדי להסביר מדוע בשלב הראשון החיוב הוא מדין אדם המזיק, הוא מעמיד את דברי הגמרא בנזק בשעת נפילה. כל הדברים הללו מוסבים רק על שיטת שמואל, כיוון שלשיטת רב האדם אינו יכול להפקיר את גופו ולא יכול להיות שהחיוב של האדם על גופו יהיה מדין בור.
הרי"ף פוסק את רבא ולא מוכרח מדבריו האם הוא מסב את דברי רבא על המזיקים או הניזקים ובנוסף הוא יכול לאחוז בכל אחד מהלשונות[16]. אלא שהנימוק שהוא מביא "האי בירא לאו אנא כריתיה", כלומר, שהאדם טוען שהוא לא חייב בנזקים שממונו גורם כיוון שהוא לא חפר את הבור, מוכיח שכוונת דבריו היא לומר שהראשון חייב על נזקים שממונו גורם, ובניגוד אליו השני פטור על הנזקים שממונו גורם כי הוא לא כרה את הבור[17].
בעל המאור מקשה על הרי"ף כיצד הוא פוסק את דברי רבא על אף שהוא פוסק שלא כרבי מאיר. כלומר, כל חיובו של הראשון על נזקים שהממון שלו גורם נובע מכך שהראשון פשע בהיתקלותו. לכן לשיטת רבי יהודה, אותה הרי"ף פוסק, לא ניתן לחייב את הראשון על נזקי ממונו. קושיה זהה הראב"ד גם מקשה על הרמב"ם.
הקושיה של בעל המאור גורמת לרא"ש להפוך את דברי הרי"ף ולומר שהראשון פטור על נזקים שממונו גורם, וחייב על נזקים שגופו גורם לממון. כדי לעשות את המהפך הזה הרא"ש מסב את דברי הרי"ף על הברייתא שאומרת שכולם פטורים על נזקי ממונם, והפטור הזה הוא הנובע מכך שלא הם כרו את הבור[18]. מעבר לזה שהתירוץ קשה בלשונו של הרי"ף שמנמק כך את דברי רבא ולא את הברייתא, התירוץ הזה ודאי אינו מתאים לדברי הרמב"ם שכותב בפירוש שהראשון חייב על נזקי ממונו.
הנימוקי יוסף[19] מתרץ באופן אחר ודוחק לומר שהראשון חייב על נזקי ממונו כיוון שהוא היה יכול לסלק את החרסים והוא לא עשה זאת. השני חייב כיוון שהוא לא היה יכול לסלק את החרסים, אבל אם היה יכול לסלק הוא פטור כמו הראשון. הקושי הגדול בדברי הנימוקי יוסף היא שהוא בעצם מעקר את דינו של רבא ואומר שאין הבדל מהותי בין הראשון לשני, אלא שהמציאות של הראשון ושל השני היא שונה.
הרמב"ן לא מקבל את דברי בעל המאור ומקשה עליו סדרה ארוכה של קושיות. הקושיה השנייה אותה מעלה הרמב"ן היא שבעל המאור אומר שלפי השלב השני בדברי רבא הגדרתו של אדם המזיק היא כאשר הנזק נובע באופן ישיר מכוחו של האדם, אלא שאם כך לא ברור כיצד בשלב הראשון הוא אומר שפשעיתו של הנתקל משווה אותו אדם המזיק, שהרי הדבר לא נגרם מכוחו של האדם, אלא השני נתקל בו. הקושיה הזאת לא מתחילה בבעל המאור כי הוא אומר שפשיעת ההיתקלות משווה את האדם לאדם המזיק רק בעת נפילתו, אבל הרמב"ן גם דוחה את הטענה הזאת כיוון שהגמרא לא פירשה את ההפרש הזה בין השלבים השונים[20], ובנוסף נשמע שהנזק שגרם הנתקל הוא שאחר נתקל בו, כלומר הוא כבר היה תקלה ברשות הרבים.
כמו כן, הוא מגן על הרי"ף ואומר שלא ניתן לומר שרבא סובר כשמואל אם מכריחים את שיטתו כרבי מאיר. כיוון שהעמדה כשמואל אומרת שהוא חלוק באותו מקרה עם רב, כלומר המקרה הוא במצב בו החרסים לא הופקרו. אלא שבמצב כזה אין מחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה. יוצא שאם מעמידים את הברייתא כשמואל אין הכרח לומר שהיא כרבי מאיר, ואם מעמידים אותה כרבי מאיר אין הכרח לומר שהיא לא כרב ובמצב בו הם הפקירו את החרסים.
הסתירה שהרמב"ן מציג בבעל המאור צריכה בירור, כיוון שבעל המאור מסביר שהברייתא היא כשמואל כיוון שלא ניתן לומר שהאדם השני הוא בור כי האדם לא יכול להפקיר את גופו. אם כן, מדוע בעל המאור לא יכול להעמיד את הגמרא במצב בו שניהם הפקירו את החרסים, רבי מאיר בכל זאת יחייב, ועדיין לא יהיה ניתן להעמיד את הברייתא כרב, כיוון שלא ניתן להתייחס לגוף השני כבור כי הוא לא יכול להיות הפקר.
הרמב"ן מעלה קושיה נוספת על העמדת דברי רבא כרבי מאיר. הוא שואל כך: אם השני פטור על נזקי ממונו כיוון שלא הוא כרה את הבור, מדוע הראשון אינו מתחייב על נזקי ממון השני ככורה הבור, כמו שהוא חייב על נזקי ממונו שלו, כיוון שפשיעתו גרמה לכריית הבור?
העמדת הגמרא כרבי מאיר יוצרת עוד בעיה אליה הרמב"ן מתייחס. אם אומרים שהברייתא היא כרבי מאיר, לא מובן מדוע הוא אינו חייב על נזקי כלים גם במצב בו היה לאדם לעמוד והוא לא עמד, הרי רבי מאיר מגדיר את הנתקל כפושע וכל מי שפשע וממשיך את מצב פשיעתו נחשב אדם המזיק. הראיה שהרמב"ן מביא למצב הזה היא מהמשנה הבאה שאומרת שאם בעל קורה ובעל חבית הולכים בטור כך שבעל הקורה ראשון והוא שובר את החבית על ידי זה שהוא נעמד, הוא חייב על החבית, ולכן לא ניתן לומר שחיובו הוא משום בור, על אף שהוא רק לא סילק את עצמו.
בעל המאור יוכל לתרץ את הקושיה ולומר שחיובו של בעל הקורה הוא מצד היעמדותו ולא מצד חוסר הסתלקותו, כלומר הוא חייב מצד אדם המזיק כי עשה פעולה אקטיבית של היעמדות, בניגוד לקדר שרק לא הסתלק, זאת בניגוד לרש"י שאמר שהגדרת אדם המזיק היא גם במקרה של החלטה לא לעשות פעולה אקטיבית מחשיבה את האדם כעושה מעשה בידיים.
הדרך בה הרמב"ן מציע להסביר את הסוגיה, ובכך לתרץ את הרי"ף, היא להעמיד אותה כשיטת חכמים, כלומר שנתקל איננו פושע. לכן הוא מחויב לומר שהסיבה שהראשון חייב על הנזקים הנגרמים מממונו היא שהוא לא הפקיר את החרסים[21]. כדי ליצור איזון בין הראשון לשני הוא אומר שגם השני לא הפקיר את החרסים והסיבה שאף אחד לא חייב על נזקי החרסים הוא שהשני לא כרה את הבור, והראשון היה אנוס בכריית הבור[22] ולכן הוא פטור. וכך גם מתרץ המגיד משנה את הרמב"ם.
היסוד עליו הרמב"ן מסתמך הוא שאדם לא יתחייב במידה ואחר יחפור בור מממונו. המקרה אותו מביא הרמב"ן הוא שחפציו של האדם ילקחו לרשות הרבים וייצרו שם תקלה. וכאן צריך לחקור מה הנקודה ביסוד שתובע הרמב"ן, האם דבר תלוי בכך שהשני לא חפר את הבור או שרק במקרה בו אדם אחר יוצר תקלה בעל התקלה יכול להאשים אותו אבל אם אין אדם אחר החיוב לא פוקע מבעל הממון[23]. הספק שבשורש החקירה הוא האם לכל תקלה צריך להיות בעלים שאחראי על לכסות את הבור, ועד שהפעולה תבוצע הוא יהיה חייב בנזקים[24]. הנפקא מינה היא במקרה בו רוח או חיה לוקחים חפץ של אדם לרשות הרבים שם האדם לא חפר את הבור, אבל אין אחר שחייב עליו.
הבעיה שיש בפירוש הזה היא מדוע השני חייב על נזקי גופו, הרי גם את הבור הזה הוא לא כרה? מה ההבדל בין ממון השני שהוא פטור עליו, לבין גוף השני שהוא חייב עליו? חייבים לחלק בין גוף האדם שם האדם עצמו לא יכול להטיל על אחר את החובה לסלק אותו, לבין חפץ. החילוק מבוסס על ההנחה שהאחריות של האדם על גופו גדולה יותר מאחריותו על ממונו.
סיכום
המשנה אומרת שבמקרה בו קדר נתקל ואחר נתקל בו הקדר הראשון חייב בנזקי השני. רבי יוחנן מעמיד את המשנה גם לפי חכמים בכך שמסיר את התלות של הדין בשאלת נתקל ומחדש חיוב מצד זה שהאדם היה יכול לעמוד והוא לא עמד. רב נחמן בר יצחק מרחיב את החיוב של רבי יוחנן בכך שהוא מחיל אותו גם על מי שהיה יכול להזהיר ולא עשה זאת. השאלה העיונית עליה מסתובבת הסוגיה היא מה גדר חיובו של אותו האדם.
במהלך בירור שיטות התנאים הגמרא מביאה ברייתא שעוסקת בשיירה של קדרים. רבא טוען שדינו של הנתקל הראשון שונה מדינו של הנתקל השני, כך שהראשון חייב על גופו ועל ממונו, והשני חייב רק על גופו. ישנה מחלוקת גירסאות לגבי כוונתו של רבא. גירסת רש"י היא שרבא מדבר על המזיקים, כלומר הראשון חייב על נזקי שני גם כאשר הוא הזיק בממונו, לעומת השני שחייב רק כאשר הזיק בגופו. לפי גירסתו של רבנו חננאל רבא מדבר על הניזקים כך שהראשון חייב על כל הנזקים שהוא עצמו גורם לשני, והשני חייב רק על הנזקים שהוא גורם לגוף השלישי, ופטור לגמרי על הנזקים הנגרמים לממונו.
מסקנת הסוגיה בגירסת רש"י מתחלקת בין רב ושמואל. לפי שמואל, הראשון חייב על כל הנזקים שיגרמו לשני מגופו, והשני חייב רק על גוף ופטור על כלים. על שיטת רב יש קושי מהברייתא ולכן הוא חייב להסב חזרה את דברי רבא על המזיקים. הרא"ש אומר שזאת מסקנת הסוגיה גם לפי שמואל. המסקנה בגירסת רבינו חננאל היא אחרת. הראשון חייב בנזקי גופו של השני, וכך גם השני חייב בנזקי גופו של השלישי. החיוב הנוסף שיש על הראשון הוא על נזקי ממונו, בהם גם הוא חייב רק על כלים.
הרי"ף פוסק שהראשון חייב גם על נזקים הנגרמים מממונו. בעל המאור מקשה עליו שהרי הוא לא פוסק כרבי מאיר שנתקל פושע, ואם כן מדוע שהראשון יתחייב על נזקי הממון שלו. קושיה זהה הראב"ד מקשה על הרמב"ם. כדי לתרץ את הרי"ף הרמב"ן מעמיד את דבריו במקרה בו הנתקל לא הפקיר את נזקיו אלא רצה לזכות בהם. הנימוקי יוסף דוחק שאין הפרש בין הראשון לשני חוץ ממציאות הנפילה. הרא"ש אומר שכוונת הרי"ף הפוכה והוא מדבר על הניזקים ולא על המזיקים.
בעל המאור עצמו, שגורס כמו רבנו חננאל, מסביר את הסוגיה באופן מקורי ואומר שבשלב הראשון רבא מחייב את הראשון כיוון שהוא מזיק בשעת נפילה והנתקל הוא פושע, לעומת השני שלא הזיק בשעת נפילה ולכן חיובו הוא משום בור.
מרש"י עולה שסברת היה לו לעמוד ולא עמד מחייבת את האדם מדין אדם המזיק. צריך לומר שהוא מחייב על נזקי גוף מדין אדם המזיק או שמבחינתו ההחלטה להיות פאסיבי היא כפעולה אקטיבית. הרא"ש ורבינו חננאל מוכנים לקבל שהאדם חייב כמזיק בידיים רק בצירוף של פשיעת ההתיקלות. מבעל המאור והרמב"ן יוצא שהאדם הוא לא אדם המזיק אלא אם כן הוא הזיק באופן מודע או בכוחו.
[1] גם לפי שהדרך השנייה שהמחלוקת היא בשאלה האם הנזק במשנה הוא מצד אדם או בור צריך לדון האם הטירדה גורמת לכך שהאדם לא יכול לפעול אחרת ויש לו גדר של אנוס. או שהטירדה היא דבר שחכמים רצו ולכן הם החליטו שהאדם לא יתעסק בשום דבר חוץ מזה.
[2] לא ניתן לומר שאזהרה היא שמירה אבל חוסר אזהרה אינו מחייב, כי המשנה בתחילת המסכת (א, ב) אומרת שהיכולת לשמור מחייבת בנזק במידה והשמירה איננה מתבצעת, "כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו". ואם מבינים שלאדם יש אפשרות אבל הוא לא חייב בה, יוצא שהמחלוקת היא בעצם בשאלה האם האדם טרוד או לא. אם מבינים את המחלוקת כך, יוצא שלפי רבי יוחנן גדר שמירה הוא הפחתת היכולת להזיק, ולכן במקרה בו האדם הזהיר ולא הפחית את כח הנזק של התקלה שלו, הוא לא שמר אלא רק הפך את השני לפושע.
[3] בניגוד למשנה שלנו שם אפשר להגיד שהקדר חייב מדין בור, במשנה האחרת לא ניתן לומר שבעל הקורה חייב מדין בור כיוון שהוא שובר כד, ואם הוא היה חייב משום בור לא מצינו בור שחייב בו על הכלים. לכן זאת לא יכולה להיות הנפקא מינה בין שני הניסוחים השונים.
[4] כמו שעולה מסוף הסוגיה.
[5] ההשוואה איננה מלאה כיוון שבממלא את רשות הרבים חביות האדם בעצם אומר שהוא מוכן שיזיקו את החביות, בניגוד למקרה הזה בו בעל החבית לא שובר את הקורה אלא שובר את חביתו בקורה ומגיש לבעל הקורה את החשבונית.
[6] תיאורטית יש אפשרות רביעית והיא שנתקל חייב מדין בור, ואדם שלא עמד חייב מדין אדם, אלא שאפשרות זאת קשה כיוון שבנתקל האדם עשה פעולה בה הוא פשע ולכן יש יותר סברה לחייב אותו משום אדם, זאת בניגוד למי שלא עמד שפשיעתו היא בחוסר עמידתו.
[7] מסתבר לומר, לפחות לפי דברי שמואל, היא שהנחת הסוגיה שבכל המקרים יש חיוב מדין בור, כיוון שהאדם הוא תקלה ברשות הרבים, אלא שבמקרים מסוימים, מכל מיני סיבות בהם אנחנו דנים, נאמר שחוץ מהחיוב שיש על האדם מצד זה שהוא תקלה יש לו גם חיוב מצד זה שהוא אדם ולא אמור להזיק בשום צורה, כך שניטרול גורם האדם לא גורם לפטור אלא לחיוב מדין בור.
[8] וכך כתב בברכת אברהם במהדורה קמא. והוא תלה את ההסבר הזה בכך שפטור אונס גורם לכך שהפעולה לא תתייחס אל האדם. לכן השני שהוא אנוס כיוון שהוא לא נתקל הוא לא זה שהפיל אחרים, ובכל זאת הוא חייב מדין בעלותו על גופו, ודין זה מחייב משום בור, ולא משום אדם.
[9] בד"ה אלא אמר רבא רבינו פרץ כותב כך: "וגבי ראשון שפשע בנפילה שהוא מעשה חשוב אדם המזיק אף בהנזק הבא ממילא". וכעין הדברים הללו כותב רבי נחום בחידושיו (לא: אות מב). ייתכן שלפי הפירוש הזה יהיה ניתן לומר ששניהם חייבים משום אדם, אלא שהשני פטור על הכלים לא מצד זה שהוא בור אלא כאדם פאסיבי. כדי לומר את הדברים הללו, צריך לחדש שפטור כלים חל על כל דבר פאסיבי. בנוסף, חייבים להניח שהראשון אקטיבי, כך שלא רק פשיעתו של הראשון נמשכת מרדע הנזק, אלא גם האקטיביות שבה. הנפקא מינה בין הגדרת השני כאדם או כבור, במידה ואנחנו מקבלים את זה שיכול להיות גם פטור כלים באדם, היא חיוב ארבעה דברים.
[10] לפי סברת התוספות והריב"א ודאי שאם האדם לא יכול לעמוד לא מוטל עליו לעמוד, לעומת זאת לפי סברתו של הנימוקי יוסף צריך לומר שחוסר היכולת לעמוד היא אונס גמור.
[11] ועיין בש"ך (שעח, ב) שמשלב את שתי הצורות. הוא מסביר שהחיוב על אונס גמור הוא דווקא במתכוון. אם אדם עשה החלטה מודעת הוא חייב גם באונס גמור. לעומת מי שעשה נזק על ידי גופו בלא כוונה שהאו עדיין חייב באונס עקב האחריות של האדם על גופו, אבל פטור באונס גמור.
[12] הרא"ש מביא לכך שתי סיבות: העמדת רבא על פי שמואל היא דחוקה כמו שהראנו לעיל, ובנוסף, כדי לא לחלק את דברי רבא לשניים. כך גם נראה שסובר התוספות שאומר שהעמדה לפי שמואל דחוקה אבל אין לחוש כך כיוון שהיא לא למסקנה.
[13] יכול להיות שהמניע שלו לומר כך היא מזה שלשיטת שמואל בלא ההעמדה של דברי רב, השני, עליו חל החיוב רק מצד זה שהיה לו לעמוד ולא עמד, ובכל זאת חיובו הוא חיוב מדין בור.
[14] הסיבה בגינה השני פטור על נזקים שהממון שלו גורם היא כי הוא לא כרה את הבור, והראשון פטור עליו כי הוא היה אנוס בנפילתו כמו שנראה בהמשך בדברי הרמב"ן.
[15] התוספות טוען אחרת ואומר שמוכרחים לומר שרבינו חננאל מקבל למסקנה את דברי רב לפי רש"י (הראשון והשני חייבים על כל נזק שיגרמו והראשון חייב על נזקי כליו מדין בור), שכן אם לא כך, יוצא שהחיוב דברי הברייתא על הניזקים ויוצא שגם כליו של השני אמורים לחייב אותו כאשר הם מזיקים אדם, דבר שלא הגיוני כיוון שהשני לא כרה את הבור. אלא שלענ"ד דבריו אינם מוכרחים, כיווון שסוף סוף הברייתא אומרת שהשני חייב על נזקי כליו, ולכן בדיוק רבא בא לומר שחיובו של הראשון שונה מחיובו של השני.
[16] הוא יכול לאחוז בגרסתו של רש"י ולפסוק את השלב הראשון על פי רב. לחלופין הוא יכול לאחוז בגרסת רבנו חננאל ולפסוק את השלב השני בדברי רבא.
[17] אם כוונת דבריו לומר שהשני הוא בור ופטור על הממון הנימוק איננו נכון, כי גם אם השני כן כרה את התקלה שגופו עשה, עדיין בור פטור על הכלים.
[18] הבית יוסף (סימן תיג ס"ק ב) דוחה את דברי הרא"ש כיוון שיוצא מדבריו שהוא מסביר את הרי"ף אליבא דרש"י שאומר שהיה לו לעמוד ואל עמד חייב כמו אדם, אלא שנראה מדברי הרי"ף בביאורו את רבי יוחנן שהוא סובר שהחיוב הוא מדין בור, ולא מדין אדם.
[19] ד"ה בין, האי בירא.
[20] הקושיה הזאת אינה קשה כל כך, כיוון שרבא בא לפרש את הברייתא, ולכן אחרי שהוא לא מצליח להעמיד אותו בדרך אחת, הוא מנסה להעמיד אותו בדרך אחרת.
[21] הוא מדייק זאת מכך שהגמרא עוסקת בחרסים וקדרים שמסתמא לא מפקירים את החרסים שלהם.
[22] הלבוש מרדכי (סימן לב) שואל מדוע הראשון נחשב אנוס בכריית הבור של השני, הרי הוא ודאי אינו אנוס, ולראיה מחייבים אותו על נזקי הראשון. הוא מתרץ ואומר שכיוון שהבור נעשה מהכלי של השני, ולפי הרמב"ן החיוב של הראשון נובע מדין בור, הראשון פטור על הנזק של הכלי של השני ולכן ודאי הוא גם ייפטר מהנזקים שייגרמו ממנו. יוצא מדבריו שפטור כלים, לא רק פוטר מתשלום דמי הנזק אלא מסיר את האחריות לגמרי מנזקי כלים, בצורה דומה לכך שאונס מסיר את האחריות מהאדם.
[23] ועיין לעיל סוגיה ס: בור האמור בתורה, שם עסקנו בדברים בהרחבה.
[24] יכול להיות שהוא יהיה פטור כמו במקרה שלנו שם הוא טוען שהוא לא פשע בהנחת התקלה, אבל התקלה עדיין מיוחסת אליו.