רקע
הגמרא מתייחסת לשני אלמנטים ביחס לשן ולפעולת האכילה: ההנאה שבנזק, הכילוי שבנזק. הגדרת המושגים תאפשר לנו להגדיר את האב שן ולהבין מה המחייב המיוחד שיש בנזקי שן.
מקורות
א. בבא קמא ב:-ג. "שן ורגל היכא כתיבי… יש הנאה להזיקן וממונך ושמירתן עליך"
בבא קמא ב: "נשיכה תולדה… אין הנאה להזיקה"
ב. רש"י ג. ד"ה נתחככה בכותל, יז: ד"ה נובר, צרורות כי אורחייהו, מח: ד"ה דחזא ירוקא, יח: ד"ה דדחיק
רבנו חננאל ג. "תולדה דשן… אתולדה דרגל"
תוספות שאנץ שטמ"ק ד"ה אבל בתוספות שאנץ
רשב"א ב: ד"ה ופריק
תלמיד הרשב"א והרא"ש ג. ד"ה נשיכה תולדה דשן
ג. רש"י ג. ד"ה אידי ואידי, כג: ד"ה והא בעינן עד תומו
תוספות ג. ד"ה והא דמכליא קרנא
רשב"א ג. ד"ה אידי ואידי, שן דלא מכליא קרנא, כג: ד"ה הא דאקשינן
מאירי ג. ד"ה השן והרגל
הסבר הסוגיה
כיצד השן מועדת לאכול את הראוי לה הבהמה מועדת לאכול פירות וירקות אכלה כסות או כלים משלם חצי נזק
[בבא קמא יט:]
המקור שהברייתא מביאה לנזקי שן הוא הפסוק "כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירה בעירו ובער בשדה אחר מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם". המילה "וביער" מתארת נזקי שן, כמו שהברייתא מוכיחה מספר מלכים, שם הנביא מדמה את חורבן בית ירבעם לביעור הגלל. כבר בפסוק הזה מתוארת אחת מתכונות השן – הכילוי שלה.
המאפיין המרכזי של נזקי שן, כפי שהגמרא מציגה בכמה מקומות הוא ההנאה להיזקו. המקור המובהק ביותר למרכזיות המחייב הוא שתולדות השן מוצגות כפעולות הנעשות להנאת הבהמה: "נתחככה בכותל להנאתה, וטינפה פירות להנאתה". מוכח שהמחייב של שן הוא גורם ההנאה.
ישנה מחלוקת בראשונים לגבי התולדה טינפה פירות להנאתה. רבנו חננאל מפרש שדרך הטינוף הוא עשיית צרכים על הפירות[1], וההנאה היא מניעת הצער שהיה נגרם לה אלמלא הייתה עושה את הצרכים. התוספות שאנץ ורבנו פרץ מקשים על שיטת רבנו חננאל שאין קשר בין הנאת הבהמה לפירות. גם במידה והפירות לא היו שם הבהמה הייתה נהנית באותה הצורה. לכן הם מסבירים כמו רש"י שתולדת השן היא התגלגלות על הפירות או רביצה עליהם, כך שהבהמה נהנית מגוף הפירות.
יוצא שהראשונים חלוקים בשאלה האם בשן ההנאה צריכה להיות מהדבר הניזק או שבכל מקרה בו הבהמה עשתה את הפעולה שגרמה את הנזק כדי להנות הנזק יהיה מנזקי שן. יסוד המחלוקת הוא בשאלה האם ההנאה הופכת את הנזק לצפוי ומחייבת בשמירה או שההנאה של הבהמה היא המחייבת בתשלומים על הנזק.
מקרה נוסף בו נחלקו הראשונים במחלוקת דומה, הוא כאשר בהמה לקחה פת בפיה והפילה אותה לרצפה. לפי הרשב"א כיוון שנשיכת הפת נעשתה מתוך כוונת הנאה, נזקי הפת הם שן. תלמידו לעומתו לא מוכן לקבל זאת ומחייב משום רגל. הטיעון שהוא מעלה כלפי הרשב"א הוא חריף מאוד: "ואפילו נשכה ככר להנאתה כדי לאכלו כל שלא אכלתו אין זה כעין שן שחייבה עליו תורה, דהא ובער בשדה אחר כתיב וכל שלא נהנית אינו בכלל ובער".
יש לשים לב שדברי הרשב"א לא בהכרח תואמים לשיטת רבנו חננאל. ניתן לומר שהרשב"א מודה לחידושו של רבנו חננאל שגם כאשר הפירות מקריים לגמרי להנאה. לחלופין, אפשר להציע שהרשב"א מציע דרך אמצע. הבהמה לא צריכה להינות מהנזק, אבל ההנאה מהדבר הניזוק צריכה להיות המניע לפעולת הנזק.
כך ניתן גם לתרץ סתירה שעולה בשיטתו של רש"י. רש"י מצד אחד לא כותב את הדוגמא שמביא רבנו חננאל, ואומר שהמקרה של גללים הוא לא שן אלא צרורות[2], מצד שני הוא כותב ששור שנופל לבור והורג את הנמצאים בו כי הוא התכוון לאכול עשב שעל פי הבור חייב משום שן. כלומר גם לפי רש"י ההעלים אחראי על מעשה השור שלו, כיוון שהיה עליו למנוע ממנו הנאה ממזיק חיצוני[3].
ניתן להסביר את מחלוקת רש"י והרשב"א עם רבנו חננאל כך: רש"י והרשב"א מבינים שההנאה היא המניע, ולכן ההנאה הפוטנציאלית של הבהמה היא המחייבת את האדם לשמור. לעומת זאת רבנו חננאל אומר שהאדם אחראי על הנאת בהמתו ולכן הוא חייב לשלם על הנזקים שנגרמו מהנאתה, על אף שהבהמה לא נהנתה מהדבר שניזוק[4]. זאת בניגוד לתלמיד הרשב"א והרא"ש ממנו נראה שהתשלום הוא על עצם ההנאה.
הגמרא שואלת מדוע נזקק פסוק כדי ללמוד את נזקי רגל, הרי היה ניתן ללמוד שהמילה ושילח עוסקת ברגל מצד זה שקרן ושן כבר כתובים. היא עונה שאם לא היה לנו ראיה ש"ושילח זה הרגל" היינו יכולים לחשוב שמדובר על שן שלא מכליא קרנא, כך שאת ביער היינו לומדים כנזקי שן מכלה מהפסוק "כאשר יבער הגלל עד תומו", ואת נזקי שן שאינה מכלה שלא היינו יכולים ללמוד משם היינו לומדים מהמילה "ושלח".
רש"י מסביר שהמקרה שהוא שן שלא מכליא קרנא הוא במקרה בו המזיק אוכל תבואה כך שהיא תצמח בצורה פחות טובה. נזק שן הוא תמיד נזק על ידי אכילה, אלא שיש שני סוגים של נזק על ידי אכילה: נזק לדבר עצמו וזהו מכליא קרנא, נזק פוטנציאלי כיוון שהדבר נאכל ולאחר מכן הוא יצמח שוב בצורה פחות טובה, וזה לא מכליא קרנא.
התוספות מקשה על רש"י כיוון שגם במקרה שהוא מביא ללא מכליא קרנא הבעלים לא יכול לקצור את מה שהמזיק אכל כך שכן נגרם נזק לדבר עצמו, והנזק אמור להיות לפי הגדרותיו של רש"י מכליא קרנא. לפיכך, התוספות מפרש את המושג מכליא קרנא אחרת, ואומר שהחילוק הוא האם מושא הנזק ניזוק או מתכלה. דוגמא לשן מכליא קרנא היא אכילה, ובהמה שהתחככה בפירות זה שן שלא מכליא קרנא.
הרשב"א לא מקבל את דברי התוספות כיוון שהגמרא אומרת שהשן אינה מכליה קרנא, והדוגמא שהתוספות מביא לשן לא מכליא קרנא היא דוגמא לתולדת השן ולא לשן עצמה[5]. בעקבות כך הוא חוזר לדוגמא של רש"י שהבהמה אוכלת ערוגה, אלא שישנו שינוי מציאותי בין רש"י לרשב"א. הרשב"א מבין שאכילת הבהמות את הערוגה טובה לערוגה, ולא רק שהיא טובה, אלא אפילו הבעלים עצמם משחררים את בהמותיהם כדי לעשות את הפעולה הזאת בשדה. על כן הוא מסב את הנזק על הפסד אכילת הבהמות[6]. הרווח בדברי הרשב"א הוא שהקושיית התוספות מתורצת. המזיק לא צריך לשלם על השחת עצמו כמו בנזק מכליא קרנא, כי בעל השדה ממילא רצה לקצור אותו, אלא הנזק הוא בכך שהבעלים צריך אוכל אחר להאכיל את הבהמות שלו.
שלושת הפירושים השונים להבדל בין מכליא קרנא ללא מכליא קרנא יצרכו להתמודד עם שתי שאלות. מה הסברה לחלק בין המצבים השונים? ומדוע לגמרא ברור שברגל אין את החילוק הזה יחייב על מכליא קרנא לבין לא מכליא קרנא?
נתחיל דווקא בשיטת התוספות. השאלה השנייה כלל לא קשה על תוספות, שכן המקרה הרגיל של רגל הוא נזק ולא כילוי, ולכן אין שום סברה לעשות את החילוק ברגל. אלא שדבר זה רק מעצים את השאלה לגבי החילוק בשן, שכן מדוע שיהיה הבדל בשן, בניגוד לאבות האחרים בין נזק שמפחית את שווי הדבר הניזוק, לבין נזק שגורם להעלמתו של הדבר הניזוק?
אלא שלפי דברי תלמיד הרשב"א והרא"ש שהבאנו לעיל, אפשר לענות שההווא אמינא של הגמרא הייתה כדבריו, ששן שונה מכל שאר האבות והחיוב עליה הוא לא משום הנזק שנעשה, וחייב רק מצד ההנאה שהבהמה נהנתה. אם מקבלים את דבריו, יוצא שיש סברה להגדיר את שן לא כפעולת נזק אלא כהנאה ממנונו של אחר בלא רשותו, ורק במקרה בו הדבר לא ניזוק אלא נעלם לגמרי יהיה חייב מצד שן, ובשאר המקרים יהיה חייב מדין רגל. למסקנה הגמרא משווה בין שן לרגל ואומרת שגם שן היא פעולת נזק ולכן חייב גם במקרה בו הפירות רק ניזקו.
לפי רש"י הנזק של מכליא קרנא הוא נזק של גרמא. אם כך מובן מדוע בהווא אמינא יהיה חילוק בין הנזקים השונים, כך שעל גרמא ייפטר ועל הנזק הישיר יתחייב. רק לא מובן מדוע פשוט לגמרא שברגל חייבים גם על נזק שנעשה בגרמא? בעיה זהה מתעוררת גם ברשב"א ממנו נראה שההבדל בין המציאות של מכליא קרנא ללא מכליא קרנא הוא היות השחת עומד לכילוי, אם כן מדוע ברור שברגל יתחייב על נזק שכזה?
הרשב"א עצמו נדרש לשאלה הזאת ומתרץ כך: "מ"מ אם בא בעל השחת להשתלם משתלם לפי נזקו ולא כל מה שהבהמה מגרעת מן הפירות קרי מכליא קרנא". במבט ראשון התירוץ של הרשב"א מתאים לפירוש של התוספות את המושג מכליא קרנא ולא לפירושו שלו[7]. ניתן לומר שבגלל ההבדל המציאותי בין רגל לשן, ברגל בכלל לא שייך החילוק בין מכליא קרנא ללא מכליא קרנא. המזיק מלכתחילה היה מתחייב על השחת, ולא היינו שואלים את עצמנו כמה השחת היה אמור לצמוח.
יוצא שיש הבדל מהותי בין שן לרגל. השן עושה פעולת כילוי, לעומת הרגל שעושה פעולת נזק. על כן, אם למרות שבעל השדה היה משלח את בהמותיו לשבר את השדה[8] אם אחר היה עושה זאת בשדהו הוא יתחייב, כיוון שאדם לא רשאי להזיק את האחר למרות שהוא עצמו לא מתחייב על נזקים שהוא עושה לעצמו.
פרשנות זאת מאוד מתאימה לתלמיד הרשב"א והרא"ש. שן היא לא פעולה מזיקה ולכן החיוב עליה הוא מצד ההנאה ולא מצד הנזק. אלא שניתן לאומרם גם בשיטת הרשב"א. המניע לעשיית פעולת השן, בין אם על ידי הבהמה ובין אם על ידי הבעלים, הוא רווח, ולכן על המזיק לשמור את הבהמה שלו כך שלא תזיק כך.
לפי איך שהסברנו את רש"י והרשב"א יוצא שאין חילוק בין מכליא קרנא ללא מכליא קרנא בשן, כמו שאין חילוק מקביל ברגל. על כן נראה לומר שבהשוואה לרגל הגמרא לא אומרת שחייבים גם על שן שלא מכליא קרנא, ופוטרת על המקרה הזה. דבר זה אינו מוכרח, וגם הרשב"א כותב בפירוש שלא כך.
החיסרון בפירוש הזה הוא ההשוואה למהלך ההפוך שהגמרא עולה לגבי "שלח שלוחי", שם וודאי חייב בין מקרה בו הבהמה משולחת על ידי הבעלים, ובין במקרה בו היא מגיעה אל האוכל בעצמה. למרות שההקבלה בין שני המהלכים איננה מחוייבת, גם עקב זה שבניגוד לרגל בה לא שייך לא מכליא קרנא, ובשן כן שייך לומר שהבהמה הולכת מאליה אבל פשוט שחייב, וגם בעקבות מסקנת הסוגיה שאומרת שאם לא היה כתוב ו"ביער" היינו אומרים שחייבים רק על מצב בו הבהמה שולחה, ולא על מקרה בו הבהמה הלכה מעצמה, ולא אומרת שום דבר לגבי חילוק בין מכליא קרנא ללא מכליא קרנא.
הרווח שבפירוש הזה הוא גמרא בדף כג: שמעמידה את חיוב שן רק במקרים בהם הבהמה מתגלגלת בפירות ומתחככת בקיר להנאתה. מר זוטרא מקשה: "והא בעינא כאשר יבער הגלל עד תומו וליכא". רש"י מסביר שיש דין בשן שחייבים רק כאשר הבהמה מכלה את מושג הנזק[9]. מסתבר לומר, שלפי רש"י קושיתו של מר זוטרא מסתמכת על כך שמסקנת הגמרא שלנו היא שאין חיוב על שן שלא מכליא קרנא. הרשב"א, שלא מהלך בשיטתו של רש"י בעניין הזה, מסב את השאלה על עיקר חיוב השן, שמפשט הפסוקים נשמע שהוא מכלה, אבל לדינא חייבים גם על שן שלא מכלה.
כך גם מובן מדוע לפי רש"י נבירת חזיר היא לא תולדת השן. נבירה היא פעולה בה החזיר מזיז את הבוץ באמצעות החוטם שלו. לפי איך שהסברנו ברש"י שהנאה להיזקו הכוונה שיש לבהמה מניע להזיק היה צריך להיות חיוב מצד שן גם במקרה הזה, כיוון שיש הנאה להיזקו. אבל אם יש חידוש מיוחד בשן שהמזיק צריך לכלות את מושא הנזק, החזיר איננו מכלה כלום[10].
סיכום
האיפיון הראשון שעולה לנזקי שן הוא ההנאה שיש בנזק. תפקיד ההנאה בנזק יכול לפעול בשלוש דרכים. הדרך הראשונה היא שכל הנאה בפעולת הנזק תגדיר את החיוב מצד שן. הדרך השנייה היא שההנאה צריכה להיות המניע של פעולת הנזק. הדרך השלישית היא שהנזק ייעשה מתוך הנאת הבהמה המזיקה.
לפי הדרך השלישית נזקי שן מובדלים משאר הנזקים השונים כיוון שהחיוב נובע לא מהנזק שעשה המזיק, אלא מההנאה שהוא צבר מהנזק. נושא דגל השיטה הוא תלמיד הרשב"א והרא"ש שאומר שבמקרה בו בהמה לוקחת פת על מנת לאוכלה ומפילה אותה ובכך מזיקה אותה, החיוב יהיה מצד רגל ולא מצד שן.
לפי שתי הדרכים הראשונות נזקי שן הם חלק מכלל הנזקים, אלא שההבדל ביניהם הוא הבדל מהותי בתפיסת הנזקים. רבנו חננאל שאומר שהמזיק חייב בכל פעם שפעולת הנזק נעשתה מתוך הנאה, על אף שלא היה קשר לדבר הניזוק, כמו במקרה בו הבהמה הטילה גללים, סובר שהחיוב על נזקי שור נובע מצד אחריות, ולכן האדם אחראי על פעולות שבהמתו עושה מצד ההנאה, על אף שהבהמה לא נהנת מהנזק בשום צורה. לפי הרשב"א שאומר שההנאה צריכה להיות המניע לנזק, צריך לומר שרצון הבהמה להנות ובכך להזיק מחייב את הבעלים בשמירה.
האיפיון השני שהגמרא מעלה לשן הוא היותה מכלה. הגמרא מעלה הווא אמינא לומר שיש חילוק בין שן שמכליא קרנא לבין שן שלא מכליא קרנא. הראשונים נחלקו בגדר שן שלא מכליא קרנא. רש"י מסביר שבשן שלא מכליא קרנא החיוב הוא על הנזק הפוטנציאלי ולא על הנזק שנגרם בפועל. התוספות מחלק בין מקרה בו הבהמה כילתה את הדבר הניזוק לבין מקרה בו הבהמה רק הפחיתה את ערכו. הרשב"א אומר ששן שלא מכליא קרנא הוא מקרה בו הבעלים היו עושים את אותה הפעולה, רק שעדיין יש להם הפסד בכך שלא הם אלו שעשו אותה.
מסקנת הסוגיה לפי רוב הראשונים הוא שאין חילוק בין מכליא קרנא ללא מכלי קרנא וחייבים בכל עניין. אלא שמרש"י עולה, וכך גם מוכח מגמרא בפרק שני, שהמסקנה היא שיש חיוב רק במכליא קרנא.
[1] לכאורה יש ראיה כנגד שיטת רבנו חננאל מגמרא לקמן (יח:) שאומרת שהטלת גללים הוא נזק צרורות. כלומר עשיית צרכים היא לא שן אלא צרורות. הר"י מיגש (שו"ת הר"י מיגש סימן קעד) מחלק בין סוגי צרכים. בצרכים יבשים הנזק הוא צרורות כי אין חיבור ישיר בין הבהמה לפירות, אבל בצרכים לחים יש חיבור בין הבהמה עד לפירות.
[2] אפשר להבין שהוא לא חולק בדיני שן אלא בדיני צרורות.
[3] ניתן לחלק גם בין שיטת רש"י לרשב"א, כשלפי הרשב"א חייב רק כאשר המניע לנזק הוא הנאה מגוף הדבר הניזוק, וכשלפי רש"י חייב גם כאשר המניע לנזק הוא הנאה חיצונית שאינה תלויה בגוף הדבר הניזוק.
[4] ניסוח זה איננו מוכרח אך הוא מסתבר יותר. לחלופין היה ניתן לומר שלפי רבנו חננאל אדם צריך לשמור על הבהמה שלו שלא תעשה פעולות אם נגרם מהם נזק, ושלפי רש"י והרשב"א על האדם מוטלת אחריות נוספת כאשר המניע של הבהמה הוא הנאה.
[5] הרי"ד (מובא בשטמ"ק ג. ד"ה ונראה לפרש) ככל הנראה מסביר כתוספות והדוגמא שהוא מביא ללא מכליא קרנא היא פרה שלועסת ולאחר מכן משליכה את הפרי מפיה, כך שהפעולה היא פעולה המזיקה אבל לא מכלה.
[6] החישוקי חמד (ג. ד"ה לא מכליא קרנא) מבין שהדרך בה הרשב"א מתרץ את קושיית התוספות היא על ידי אמירה שמקזזים את השבחת הערוגה מדמי הנזק, כך שבניגוד לשן שמכליא קרנא לא משלם את דמי כל הנזק. לדוגמא אם בשחת היה שווה אלף, והתבואה שהייתה צומחת בלא אכילת השחת הייתה אלף חמש מאות, ולאחר כילוי השחת וצמיחת התבואה היא הייתה שווה אלפיים, המזיק צריך לשלם את דמי השחת דהיינו אלף ולחסר מהם את דמי השבחת הערוגה (חמש מאות) כל שישלם רק חמש מאות.
[7] כך גם מתרץ הרי"ד (שטמ"ק ג. ד"ה וי"ל דאי לאו) את השאלה הזאת.
[8] ברשב"א יותר נראה שזה סימן מציאותי. כיוון שיש אנשים שמשלחים את הבהמות בשדותיהם כדי לכלות את השחת אנחנו יודעים שיש חלוקה בין מכליא קרנא ללא מכליא קרנא. הרגל מזיקה ולכן אנשים לא ישלחו בשדותיהם את הבהמות.
[9] רש"י שם משווה בין המושג מכליא קרנא לכילוי הנזק עד תומו, ולכארוה דבריו תואמים את שיטת התוספות. ראשית, במהדורות המדויקות של רש"י אין את המילים מכליא קרנא. שנית, מחלוקתם היא רק בביאור המושג שן שלא מכליא קרנא, אבל שניהם מסכימים על הפירוש של שן שמכליא קרנא.
[10] כדי להסביר לפי זה את המקרה בו השור נופל על אדם בבור כיוון שהוא ראה אוכל על שפת הבור, צריך לומר שדין הכילוי הוא בכוונת הנזק ולא כלפי מושא הנזק. כך שיוצא שהוא בעצם כשיטת תלמיד הרשב"א והרא"ש.