איפיון תשלומי נזק וצער בחבלות

רקע

הגמרא הינה חיבור הלכתי המקבץ את כל הדיונים בהם נקבעו פסקי ההלכה בתקופת האמוראים. אולם דליית ההלכה מהגמרא איננה פעולה קלה. יש להבין את כל הדיונים התלמודיים באותו הנושא, לשקלל אותם ביחד ולבחור כאיזה שיטה יש לפסוק. בעקבות כך נכתבו ספרי פסיקה רבים שמטרתם היא זיקוק ההלכה מהגמרא.

נזכיר שלושה ספרי פסיקה מרכזיים: הראשון הוא הרי"ף שמיעט לפרש בעצמו, ועבודתו העיקרית הייתה לסנן את דברי הגמרא שלדעתו לא נפסקו להלכה. הספר השני הוא משנה תורה לרמב"ם. בניגוד לרי"ף, הרמב"ם מתנתק לגמרי מהגמרא, הוא לא כתוב על סדר המסכתות אלא מחדש סדר פנימי משלו, הוא לא מזכיר את מקורותיו, ועובר מלשון הגמרא ללשון עברית, אולם, בדומה לרי"ף גם הרמב"ם לא מפרט את שיקוליו בפסיקת ההלכה. הספר השלישי הוא הים של שלמה למהרש"ל. דרך פסיקתו היא על ידי חזרה לתלמוד והבאת כל המשא ומתן בתלמוד ובראשונים עד ההכרעה שלו.

היהדות התייחסה אל הגמרא כיותר מספר פסיקה, הגמרא הייתה לספר קאנוני עליו נשען החלק הארי של לימוד התורה, מה שגרם לעיסוק נרחב יותר בה, וכתיבת פירושים רבים על עצם הבנת הגמרא ולא רק על שורת ההלכה למעשה, מרבנו חננאל בקירואן דרך רש"י וחכמי התוספות בצרפת, עד הרב שטיינזלץ בימינו אנו.

ההבדל במטרת החיבורים גורם גם להבדל בדרך הלימוד של החיבורים השונים. בניגוד לחיבורים הפרשניים, אותם לא נקרא לקרוא במנותק מהגמרא, החיבורים ההלכתיים פעמים רבות עומדים בפני עצמם. למרות היותם של ספרי ההלכה ספרים עצמאיים, במהלך הדורות נעשה ניסיון לקשר חזרה בין ספרי ההלכה לגמרא, ובעצם כך לפרש את הגמרא באמצעות ספרי ההלכה, כשהספר המוכר ביותר בהקשר הזה הוא הרמב"ם, עקב כך ששימר את מסורת הרי"ף והגאונים ופסק לעיתים רבות לא בצמוד לפסיקה שעלתה מרש"י והתוספות ובכך פתח צוהר להבנות מחודשות בסוגיה.

אמנם יש לשים לב שלימוד הגמרא באמצעות אותם ספרים עצמאיים אינו דומה ללימודה על פי הפרשנים, ושימתם יחד באותו המקום אינה תמיד חלקה. קצת מעין שימת קלף טאקי על שולחן פוקר. ראשית, עקב העובדה שקישור בין ספר הלכה לגמרא תמיד מצריך הנחת יסוד, שאינה בהכרח מוצדקת, שזה אכן המקור של אותו הפוסק. שנית, הפוסק הרבה פעמים בונה את הדברים באופן מדורג והסתכלות רק על פסיקה מסוימת עלול לסמא את עיני המתבונן מלראות את התמונה הגדולה כפי שהוא מנסה להציג אותה.

ההשלכה הפרקטית הראשונה להבדל הזה היא בעיקר סדר השאלות. בספר עצמאי צריך קודם כל להבין למה המחבר התכוון בחיבורו בכללות ורק אחר כך לקשר את דבריו עם המקורות הקדומים לו. זאת בניגוד לחיבור פרשני בו הדבר הראשון הוא ההבנה כיצד המפרש מבין את הטקסט ורק לאחר מכן מה היא טענתו הכללית בעקבות הטקסט. לדוגמה, כשקוראים את רש"י מתחילים בהסבר כיצד רש"י פירש את הגמרא, ורק לאחר מכן ניתן לעבור לעסוק בשיטת רש"י. כשלומדים טור לפני ההבנה כיצד הטור מבין את הגמרא צריך לשאות מה הטור פוסק ומה היא שיטתו.

צד נוסף של עניין זה היא שבניגוד לפרשן שיכול לומר בשני מקומות דברים הפוכים כיוון שהוא מדבר על טקסטים שלא בהכרח מקבלים אחד את דעתו של השני, דוגמת שני אמוראים שחולקים, ספר פסיקה ודאי שלא יכול לסתור עת עצמו.

כאמור, גם פוסקי ההלכה נזקקים להבין את המקרוות הקודמים להם. לכן כשמנסים לחבר את דבריו לאלו של הגמרא למשל, חשוב להבין מי הם הפרשנים שכדאי להסתמך עליהם. הטור הוא בנו של הרא"ש, ולכן כדי לחבר בין דברי הטור לגמרא פעמים רבות ניתן להיעזר בדברי הרא"ש. זאת עד לרמה שאם הלומד הגיע לכך שיש מחלוקת בין הטור לרא"ש, והטור אינו מציין אותה, כדאי שיעיין שוב בלימודו.

נקודה אחרונה ואולי שולית בהקשר הזה, היא שגם מעצם ניתוק בין ספרי ההלכה ניתן ללמוד לעיתים על פרשנותם של הפוסקים את הגמרא. החלטת הטור לפסוק את הלכות ריבית בחלק יורה דעה ולא בחושן משפט, מלמדת אותנו שהוא סבור שריבית אינו דין בן אדם וחברו, ולכן, לדוגמה, מובנת ההלכה אותה הוא מביא שאדם לא יכול למחול על ריבית שנלקחה ממנו.

נדגים את הדברים על ידי שימוש בפסקיו של הרמב"ם בתשלומי נזק וצער, על מנת להבין את טענת הגמרא לגבי הברייתא המונה את אבות הנזק של רב אושעיא. סוגיה זאת עוסקת באיפיון תשלומי נזק, כשישנם שני איפיונים אפשריים – ממון וקנס. תשלום ממוני הוא תשלום בו עקב מעשיו של האחד לאחר יש פחות כסף והוא צריך להחזיר לו את ההפרש, בין אם הדבר נעשה בהסכמת שני הצדדים דוגמת הלוואה, ובין אם הדבר נעשה בלא הסכמה דוגמת גזלנו. לעומת זאת קנס הוא תשלום בו אנחנו רוצים למנוע מהאדם לחזור על מעשיו הרעים ולכן בית דין קונסים אותו כדי למנוע ממנו לעשות מעשה זאת שוב, למשל דו"ח על מהירות גבוהה, או תשלומי כפל על גניבה.

מקורות

גמרא בבא קמא ד:-ה. "תני רב אושעיא… מה אית לך למימר קנסא בקנסא לא קמיירי" [אין צורך להתעכב על כל הגמרא ובעיקר לראות מה רבי אושעיא כן מונה ומה האיפיון שלו]

רמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק ה הלכה ו "אבל…" [הלכה ז]

מגיד משנה הלכות חובל ומזיק פרק ה הלכה ו ד"ה אבל

מרכבת המשנה הלכות סנהדרין פרק ה הלכה יד "ובהכי ניחא נמי… דהוי ממון"

רמב"ם הלכות נערה בתולה פרק ב הלכה יב

כסף משנה הלכות נערה בתולה פרק ב הלכה יב ד"ה ומ"ש לפיכך

אור שמח הלכות חובל ומזיק פרק ה הלכה ו ד"ה אבל

אבן האזל הלכות חובל ומזיק פרק ה הלכה ו ד"ה ומה דאמר בריש ב"ק

הסבר הסוגיה

אבל אם לא היו שם עדים כלל והוא אומר חבלת בי והודה מעצמו פטור מן הנזק ומן הצער וחייב בשבת ובושת וריפוי על פי עצמו, לפיכך אם כפר ואמר לא חבלתי נשבע שבועת הסת.

[חובל ומזיק פרק ה הלכה ו]

המשנה הפותחת את מסכת בבא קמא מונה ארבעה אבות נזקים. הגמרא מביאה צמד ברייתות בהן מספר אבות הנזק שונה. רב אושעיא מוסיף על האבות הנזכרים במשנה את תשלומי החובל ותשלומי השומרים. רבי חייא מוסיף על האבות שרבי אושעיא מעלה עוד אחד עשר סוגי תשלומים.

הגמרא מבררת מדוע משנה לא מביאה את האבות של רב אושעיא ומדוע רב אושעיא לא מונה את האבות שרבי חייא הוסיף. התשובה של הגמרא היא שהמשנה מתייחסת לנזקי ממון, ולכן היא לא מונה את הנזקים שנעשים על ידי אדם. רב אושעיא מקבץ במשנה שלו רק תשלומים שהם ממון בעוד רבי חייא מזכיר גם קנסות.

העולה מגמרא זאת באופן פשוט הוא שנזק צער שבת ריפוי ובושת שהם תשלומי החובל, המוזכרים בברייתא של רב אושעיא, משויכים לקטגוריה של נזקים שהם ממון. נבחן את טיבה של ההגדרה הזאת ומשמעותה למול פסיקתו של הרמב"ם.

ההבדל הדיני המרכזי בין הגדרת נזק מסוים כקנס לבין הגדרתו כממון הוא השאלה האם האדם יכול להתחייב על פי הודאת פיו. חיוב ממוני הוא דבר שהאדם חייב מצד עצמו ולכן אם הוא יודה הוא רק יגלה את החיוב שקיים. לעומת זאת הקנס הוא חיוב שבית הדין מטיל על הנאשם, ולכן האדם לא יכול לחייב את עצמו בהן.

הרמב"ם פוסק בפירוש שאם האדם מודה שהוא חובל בחברו הוא לא משלם תשלומי נזק וצער, ובהמשך הפרק הוא גם מנמק זאת באמירה שנזק וצער הם קנס. לכאורה, דברי הרמב"ם נסתרים בפירוש מסוגייתנו. הרמב"ם כותב שנזק וצער הם קנס, בעוד מהגמרא עולה שהם תשלום ממוני. בנוסף לחוסר ההתאמה לגמרא, הסברה עצמה אינה ברורה, מדוע לפי הרמב"ם פגיעה בחפץ היא תשלום ממון בעוד פגיעה באדם עצמו היא קנס?

המגיד משנה מוסיף להביא גמרות שמסקנתן דומה לגמרא שלנו, דהיינו, שהתשלום על נזק הינו תשלום ממוני. הוא מציע לפתור את הקושיה באמירה שהרמב"ם לא פוסק כגמרות הללו אלא כגמרא אחרת שמסקנתה הפוכה, והתשלום על נזק הוא קנס. תירוץ זה עובד כיוון שהקושיה תלויה בכך שהרמב"ם פסק את הגמרא שלנו, אבל אם יש מקור אחר הרמב"ם יכול לפסוק אותו[1], זאת בניגוד למקור פרשני שמתייחס ברדך כלל לעניין ספציפי.

בנוסף, המגיד משנה אומר כי הרמב"ם אינו מחדש את התפיסה הזאת, אלא היא מופיעה כבר אצל רבו הר"י מיגאש. הפניה זאת מהווה פתח לפיתרון, שכן הרמב"ם הוא שמרן, והגיוני שסברתו היא כסברת רבו. אולם עיון בדברי הר"י מיגאש מראה שסברתו אינה בצידו, וגם הוא, כתלמידו, משאיר את הדברים סתומים.

לפני שנידרש לבעיות הללו, צריך לזקק את האמירה של הרמב"ם בפני עצמה, דבר שאיננו פשוט עקב סתירה שמעלה הרב המגיד. המגיד משנה מפנה אותנו להלכות נערה בתולה. התורה הטילה על האדם שאנס אישה תשלומי קנס, ומעבר לזה הוא חייב בתשלומי נזק כמי שחבל בחברו, תשלומי בושת וצער, ובנוסף תשלום פגם המקביל לפיצוי על הנזק עצמו. הרמב"ם פוסק שתשלומי פגם וצער נמצאים תחת הקטגוריה של תשלומי ממון. כיצד אפוא מתיישבות פסיקותיו של הרמב"ם זו עם זו?

נשים לב שכבר בשלב זה ניתן לפתור את קושיית הגמרא. דברי הרמב"ם עצמם אמנם אינם מסתדרים, אבל אפשר להעמיד את כל הגמרות מהן עולה שנזק הוא ממון דווקא בתשלומי נזק של פגם, בעוד הרמב"ם בהלכה שלנו עוסק על תשלומי נזק של חבלה, וכך כתב במרכבת המשנה.

הכסף משנה מביא את תשובתו של רבי יהושע הנגיד, נינו של הרמב"ם לשאלה זאת. הוא אומר שההשוואה בין תשלומי פגם של אנוסה, לבין תשלומי נזק של נחבל אינה נכונה. הוא לא מסביר מדוע יש הבדל כזה, אבל ישנם שני רווחים בדבריו. הרווח האחד הוא הסתת הקושיה מהרמב"ם. דברי הרמב"ם אינם קשים מצד עצמם אלא שהקושיה היא שוב מהגמרא שאומרת שנזק ופגם הם אותו הדבר. הרווח השני הוא שרבי יהושע הנגיד מצמצם את כיווני פיתרון הקושיה. לא צריך לעשות העמדה באף אחד מהצדדים ולומר שהרמב"ם לא מתכוון לדבריו, אלא צריך לחלק בין הלכות חובל ומזיק להלכות נערה בתולה.

את הקושיה של צער רבי יהושע הנגיד פותר בכך שהוא אומר שתשלומי צער קשורים לתשלומי הנזק בכל נזק כפי שהוא. בהלכות נערה בתולה הצער קשור לפגם ולכן הוא ממון, בעוד בהלכות חובל ומזיק הצער קשור לנזק ולכן הוא קנס, כך שמה שנותר לנו להסביר זה רק את ההבדל בין תשלומי נזק לתשלומי פגם.

האור שמח מוסיף קומה על דברי רבי יהושע הנגיד. ראשית, הוא מסביר את ההבדל שיש בין תשלומי נזק לתשלומי פגם. תשלומי פגם הם ירידת ערך הכתובה של הנערה. נערה בתולה מקבלת בכתובתה מאתיים, ועכשיו האנס גרם לכך שהיא תקבל רק מאה, ולכן הוא צריך לפצות את הנפגעת על סכום זה. בכך האנס גורם לפגיעה כלכלית ממשית. לעומת זאת, תשלומי נזק הם שומת אדם בשוק העבדים. בניגוד לאישה רגילה שעומדת להינשא אדם נורמלי אינו עומד להימכר בשוק העבדים וכל השומה הזאת היא רק תיאורטית.

מדבריו עולה שמהות הממון היא השבת המצב לקדמותו, בין אם על ידי תשלום התיקון, ובין אם על ידי החזרת הערך הכלכלי לכשהיה. בחבלה באדם שום דבר לא יחזיר את המצב לקדמותו, ושוויו של האדם איננו אלא ערך תיאורטי. ולכן תשלומי נזק הם בסך הכל קנס. לעומת זאת, בנערה בתולה, על אף שגם שם המצב לא ניתן לשינוי על ידי שום סכום שבעולם, יש אפשרות להחזיר את הרווח שהאבא מקבל על השאת ביתו בזכות דמי הפגם כך שהוא ממון. בנוסף, הוא מוכיח את טענתו הטכנית של רבי יהושע הנגיד שצער ונזק הולכים יחד, מכך שבנערה אנוסה האב מקבל את שניהם, ויש בכך סימן לחיבור עמוק בין שני התשלומים הללו.

יוצא שטענתו של הרמב"ם היא שהגדרת תשלום כקנס או כממון תלויה בשאלת האפשרות שהנזק שנגרם יבוא לידי הפסד כסף אמיתי. על כן, תשלום פגם המבוסס על ההפסדים בדמי הכתובה שכנראה תגיע נחשב ממון, ותשלום נזק המפצה את האדם על הכסף שהיה אמור להגיע אליו אילו היה נמכר לעבד מוגדר כקנס.

על פי דברים אלו ניתן לחזור ולהבין כיצד הרמב"ם קורא את הגמרא. הוא אומר שרבי אושעיא מונה את תשלום נזק באבות הנזקים כי על אף שברוב המקרים התשלום הוא קנס, הוא איננו קנס באופן קטיגורי, ויכול להיות גם ממון. על כן הברייתא שמדברת על הרעיון של תשלום נזק של אדם באדם מכלילה את תשלום נזק תחת ממון, בניגוד לרמב"ם שמדבר על המקרה הספציפי של חובל.

אבן האזל בעזרת אותם העקרונות מפרש את הגמרא באופן אחר. הוא יוצר מדרג באפשרות להתחייב ממון. עד כה דיברנו על שתי אפשרויות. אפשרות שהאדם מודה בעצמו, ואז הוא מתחייב בתשלומי ממון ולא בקנס, ואפשרות שניה בה מגיעים עדים ומעידים על מה שקרה, כך שבית דין יכול לחייב את הנאשם מעבר לתשלומי הממון גם קנס. אבן האזל מוסיף אפשרות שלישית בה האדם מודה ולאחר מכן מגיעים עדים. בדרך כלל במקרה כזה האדם אינו משלם קנס, אבל בתשלומי חבלה האדם כן משלם קנס אם לאחר שהודה הגיעו עדים.

הסברה שאבן האזל מביא לחלוקה זאת היא שישנן שתי סיבות בגינן אדם לא משלם קנס בהודאת עצמו. הסיבה הראשונה היא שלא מאמינים לאדם שאומר שהוא עשה משהו רע, ולכן מבחינת בית דין לא קרה שום דבר שאמור לחייב את האדם קנס. הסיבה השניה היא שבית דין לא יכול ליצור חיוב שלא על פי עדים, ובמידה והאדם עצמו מודה ולא מגיעים עדים, התיק נסגר מחוסר יכולת ליצור חיוב.

במקרה של חובל, על אף שהאדם לא יכול להעיד על עצמו מתוקף העובדה שאדם לא יכול להרשיע את עצמו, ישנו חיוב הנובע מכך שהערך התיאוטי של הנחבל נוצר. לכן הודאתו של החובל לא סוגרת את התיק וחיוב הממון עומד וקיים במידה והאדם מודה, למרות שהודאתו אינו מחייבת אותו לשלם.

בעזרת עיקרון זה אבן האזל מסביר את הגמרא. הוא אומר שכשרבי אושעיא מונה את אבות הנזקים, ובכלל זה רק נזקים ממוניים, הוא מתייחס למקרים בהם האדם האחד מחסר את חברו, לכן הוא מכניס את תשלומי הנזק של חובל לתוך הברייתא. אין זה גורע מהעובדה שאדם שיעיד שחבל בחברו לא יתחייב על כך משום קנס[2].

לטענתו דמי נזק הם על הגבול שבין קנס לממון. הם לא ממון, כיוון שערכו של האדם הוא תיאורטי בלבד. ברם הם גם לא קנס, כי התשלום קשור לדבר שהחובל מפסיד את הנחבל, ולא ניתן עליו כעונש סתמי.

סיכום

רב אושעיא מונה את תשלומי חובל ובכללם נזק וצער בכלל אבות הנזקים, ובמהלך הסברי הגמרא את שיטתו היא אומרת שהוא מנה רק תשלומים ממוניים. מסקנה זאת תואמת גמרות נוספות מהן עולה כי תשלומי נזק וצער הם תשלומים ממוניים. אולם הרמב"ם פוסק שתשלומים אלו הם קנסות.

כדי לענות על השאלה הזאת העלנו סתירה בדברי הרמב"ם, בין הלכות חובל ומזיק להלכות נערה בתולה שם הרמב"ם כותב שתשלומי פגם וצער נמצאים תחת הקטגוריה של תשלומים ממוניים. רבי יהושע הנגיד מעיר שזאת לא סתירה, אלא קושיה מהגמרא, שכן הרמב"ם לא כתב שתשלומי פגם של נערה בתולה זהים לתשלומי חבלה.

האור שמח מחלק בין תשלום ממוני שהוא הפסד כסף קונקרטי, לבין קנס שהוא תשלום שנישום ואינו קשור באופן ישיר לנזק עצמו. לכן חבלת אדם, שאינה גורמת להפסד כסף ממשי בהפחתת שוויו של האדם בשוק העבדים נכללת תחת ממון, בניגוד לדמי פגם שמורידים את ערך האישה בשוק הכלות בו היא נמצאת. יוצא שנזק איננו קטגורית קנס, אלא רק במקרים ספציפים, עליהם מדבר הרמב"ם הוא כזה.

אבן האזל שם את תשלומי נזק באמצע בין ממון לקנס כיוון שבית דין לא יוצר את החיוב אלא החיוב הוא אמצעי ונובע מהערך שנפחת מהחבלה, אולם הוא אינו מפצה את הנחבל, כך שהתשלום אינו פה ואינו שם. הרמב"ם פוסק שהמודה בחבלה פטור מדמי הנזק כיוון שאין אדם משים את עצמו רשע, לעומת רב אושעיא שמונה את כלל המקרים בהם האדם מפחית את ערכו של חברו.

מבחינה מתודית ישנן שלוש שאלות שאפשר לשאול על מקור הלכתי והסדר בו צריך לענות עליהן הוא:

1. תירוץ סתירות פנימיות בין המקור לעצמו, זאת כדי להוציא ממנו אמירה ברורה.
2. סידור המקור עם המקורות שקדמו לו. יש לשים לב שכשמדובר ברמב"ם הרבה פעמים קשה לשים את האצבע על המקור המדויק שלו כך שיכול להיות שהוא הלך על פי מקורות אחרים. רצוי לראות את רבותיו ובעיקר את הרי"ף והר"י מיגאש, כמו גם ירושלמי ורבינו חננאל.
3. הבנת הסברה של המקור בחידוש שלו.

באמצעות שלושת השלבים הללו אנחנו יכולים להעלות כיוון חדש בסוגיה ממנה התחלנו כפי שראינו בסוגיה שלנו.

השאלות בהן עסקנו הן: כיצד הרמב"ם פוסק שתלשומי נזק הם קנס, הרי מהגמרות עלוה כי הם תשלומים ממוניים? כיצד פסיקת הרמב"ם שתשלום נזק הוא קנס עולה בקנה אחד עם פסיקתו שתשלום פגם הוא ממון?

---

[1] ובכיוון זה נראה שמרכבת המשנה הולך כדי להסביר את המקור של הרמב"ם לכך שנזק הוא קנס לפי הרמב"ם, אלא שהוא בכל זאת מסביר למה הגמרות אינן סותרות את הרמב"ם.

[2] הבעיה בפירוש זה היא מדוע אדם יכול להתחייב עצמו בשבת בושת וריפוי. אבן האזל מסביר שרק נזק וצער כלולים בכלל מעשה הרשעה, אבל הסבר זה אינו מספק כל צרכו. בנתיב חיים (בבא קמא פרק שמיני סימן ב) מסביר הרב חיים אלתר קנובליך באופן דומה למה שמתרץ אבן האזל שתשלום נזק הוא קנס עקב סיבתו של האור שמח שתשלום זה אינו באמת לפי שווי הנזק, אלא רק ערך תיאורטי של ההפסד. ברם, זמן החיוב הוא אינו הזמן שבית דין מטילים את החיוב, אלא מרגע החבלה אז נוצר ההפסד הכספי אצל הנחבל. יוצא שהסיבה בגינה בית דין לא מחייבים את האדם על פי הודאת עצמו היא היות הנזק חיוב שבית דין מחדשים, אבל הם מחדשים תשלום על החל משעת החבלה.