רקע
סוגיה זאת הינה סוגיית הפתיחה של המסכת הפורסת בפני הלומד את כל סוגי המזיקים. אנחנו נתמקד רק בדיון הכללי של הגמרא ובשאלה האם דין התולדה כדין האב כדי לאפיין את מערכת האבות והתולדות, ובאופן כללי את כל מושג הנזקים בתורה.
מקורות
א. בבא קמא ב.-ג: מתחילת המסכת עד "לפוטרה ברה"ר"
ב. רש"י בבא קמא ב: ד"ה הכא מאי [ד"ה מאי שנא קרן, ג. ד"ה מאי שנא רגל]
ג. רי"ף בבא קמא א.-א: מתחילת המסכת עד "משום דאורחייהו הוא"
רא"ש בבא קמא פרק א סימן א עד "כיוצא באבות" [פלפולא חריפתא אות ג]
רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק א הלכות ח, י, פרק ב הלכות א-ג
ד. תוספות בבא קמא ב: ד"ה אבל במחוברת
ה. רשב"א בבא קמא ג: ד"ה הא דאמרי' אמאי קרי, ד"ה הא דאמרינן לרבא מיבעיא
הסבר הסוגיה
מדקתני אבות – מכלל דאיכא תולדות, תולדותיהן כיוצא בהן או לאו כיוצא בהן?
[בבא קמא ב.]
המשנה מונה את ארבעת אבות הנזקים הכתובים בתורה: שור, בור, מבעה והבער. רשימה זאת צריכה תלמוד. מה מחדשת לנו המשנה בהשמעתה שיש אבות נזקים? מה היה הדין אם התורה לא הייתה מפרטת לנו את קטגוריות הנזק השונות? ניתן להעלות שתי אפשרויות. האפשרות האחת היא שבלא מאמרה של תורה מן הדין לא היו חיובים על נזקים, והדבר היה נתון להחלטת הדיין המקומי. באה התורה וחידשה חיוב בקטגוריות מסויימות ובתנאים מסויימים. האפשרות השנייה היא שבלי התייחסות התורה לנזקים היינו מחייבים על כל הנזקים בכל הצורות, אלא שהתורה חידשה דינים בתוך החיוב הקיים. השאלה הזאת מקבלת משנה תוקף עקב הספק שהגמרא מביאה.
הגמרא מדייקת מלשון המשנה "אבות", שלאבות אלו יש תולדות. דיוק זה, ובעצם יצירת המושג תולדות בנזקים גורם לצורך להגדיר את מערכת האבות והתולדות, ולשאול מה היחס בין האב לתולדתו. כדי להידרש לשאלה הזאת, הגמרא מביאה שני מודלים קיימים למערכות של אבות ותולדות, אחת מדיני שבת, שם דין התולדות הוא כדין האבות, ושנייה בטומאה שם התולדה שונה מאביה.
רב פפא עונה שבניגוד לשתי המערכות הקיימות, מערכת האבות והתולדות בנזקים איננה אחידה, ויש בה תולדות שדומים לאבותיהם ותולדות שלא דומים לאבותיהם. כדי לברר את תשובתו של רב פפא הגמרא עוברת על כל האבות והתולדות וקובעת את היחס ביניהם, עד שלבסוף מגיעה למסקנה שכל התולדות דינם כמו אביהם, חוץ מצרורות שהיא תולדת הרגל והחיוב הוא של חצי נזק. רב פפא אומר שצרורות בכל זאת משוייכים לאב רגל כיוון שהתשלום עליהם הוא מגופו. רבא מסביר שהשיוך נובע מכך שגם על צרורות פטורים ברשות הרבים.
כל מהלך הגמרא צריך בירור, שכן לא מובן למה הגמרא מסתפקת בשאלה ומה היא מרוויחה מהצגת שני המודלים הקיימים. רש"י מבאר שהספק הוא בשאלה האם חייב לשלם על התולדה כמו שמשלם על האב. אלא שדברים אלו קשים, כיוון שאז לא מובן הצד לפיו התולדות לא כמו האבות, אז לפי רש"י לא מתחייבים עליהם כלל ולא ברור לעניין מה הם תולדות. קושי נוסף הוא ממסקנת הגמרא שאומרת שצרורות היא תולדה שאיננה כמו אביה, וכן יש עליה חיוב תשלומי חצי נזק.
הרי"ף אומר שהספק מבוסס על שתי הנחות יסוד. ההנחה הראשונה היא היות חצי נזק קנס ונזק שלם ממון. ההנחה השנייה היא שמועד משלם מעלייה ותם משתלם מגופו. דברי הרי"ף כשלעצמם סתומים ויש שתי שיטות מרכזיות בראשונים ועוד כמה שיטות באחרונים לפירוש דבריו.
הרא"ש מסביר שכוונת הרי"ף להסביר את המוטיבציה לספק הגמרא. אנחנו רואים שיש חלוקה בין תם למועד באבות הנזקים השונים על אף דמיונם לתולדות, ולכן יכול להיות שגם התולדות לא ייתאמו באופן מושלם את האבות. הקושי הגדול בפירוש הזה הוא שלפיו לא מובן מדוע הגמרא מביאה את תולדות השבת והטומאה, שכן הספק ופתרונו כלל לא מתעסקים בנתונים האלו ונראה שהם הגורמים לעצם הספק.
הפני יהושע מסביר שלפי הרא"ש ספק הגמרא הוא בשאלה כיצד מרבים את תולדות הנזקים, האם מרבים תולדות נזקים בצורה שדומה לשבת, שם דין התולדה הוא כדין האב, או שמרבים תולדות בנזקים כמו בטומאה, שם דין התולדה פחות חמור מדין האב.
בדברי הפני יהושע יש שני קשיים מרכזיים, אחד בסברה ואחד ממהלך הגמרא. הקושי במהלך הגמרא הוא שהגמרא מניחה כדבר נתון את התולדות עצמם, ונראה ששום תולדה לא מתחדשת בעקבות הדיון. לכן להעמיד את הספק על דרך הריבוי של התולדות נראה קצת קשה.
הקושי בסברה, אותו מעלה הנחלת דוד, הוא שצד הספק שתולדות הנזקים יתרבו בצורה זהה לתולדות הטומאה הוא איננו הגיוני. תולדת הטומאה נהיית כזאת כיוון שאב הטומאה נגע בה, ולכן דינה פחות חמור, כי הטומאה "נחלשת" במעבר. זאת בניגוד לתולדות השבת שם התולדה מתרבה בהיסק מהאב, ולכן דין האב זהה לדין התולדה. תולדות נזקים לא מתרבים על ידי מגע פיזי בין האב לתולדה, אלא על ידי הסקתם ולכן אין שום סיבה שהגמרא תדמה אותם לתולדות הטומאה.
הנחלת דוד מתרץ את דברי הרא"ש באופן אחר. הוא אומר שהגמרא נדרשת להביא את תולדות השבת והטומאה לא כי עליהם מבוסס הספק, אלא כי הם הראיה הטרמינולוגית לכך שתולדה יכולה להיקרא תולדה בלא תלות בדימיון הדיני בינה לבין אביה.
אלא שהנחלת דוד מקשה קושיה אחרת והיא מדוע החילוק הדיני בין קטגוריות הנזק השונות הבנוי על הבדל ביניהם יעלה אפשרות שבתוך כל קטגוריה יהיה חילוק בין הדינים? כלומר, למה החילוק בין האב של קרן מועדת לאב של קרן תמה גורם לכך שנחשוב שהתולדות שבתוך האבות אינם זהים?
קושיה זו גורמת לו להציע פירוש אחר בדברי הרי"ף, לפיו הרי"ף נזקק לשאלה כיצד מלכתחילה יכולה להיווצר מציאות של תולדה שהיא לא כמו האב בנזקים. בשבת ובטומאה ניתן להגיד שבמקרה מסוים העונש יהיה פחות חמור, בניגוד לדיני נזקים שם אם האדם מתחייב הוא מתחייב לשלם הכל. לכן הרי"ף מעלה שתי אפשרויות של קולא כדי לאפשר מציאות בה דין התולדה לא יהיה כדין האב.
הרמב"ם ככל הנראה פירש את ספק הגמרא על פי הרי"ף באופן שונה. הרמב"ם פוסק[1]: "אחד אבות נזקים ואחד התולדות אם היה האב מועד תולדתו מועדת ואם היה תם תולדתו כמוהו, וכל אבות נזיקין וכל תולדותיהן מועדין הן מתחלתן חוץ מקרן ותולדותיו שהן תמים בתחלה עד שיועדו כמו שביארנו. כל תולדה כאב שלה חוץ מצרורות". וכן לגבי בור[2]: "הבור מאבות נזקים הוא ותולדותיו כמוהו מועדין מתחלתן" ולגבי אש[3]: "כל תולדות האש הרי הן כאש"
רואים באופן פשוט שהרמב"ם פוסק את רב פפא שאומר שכל התולדות כמו האב שלהם חוץ מצרורות, אלא שהוא מיישם את הדין רק לגבי תמות ומועדות. לא רק זאת אלא שעולה מפסיקתו שבניגוד לשן שפטור עליה ברשות הרבים, על תולדות השן הפטור לא חל[4]. צריך לומר שהרמב"ם למד את הספק על פי דברי הרי"ף כבדיקה האם דין המועדות או התמות באב חל גם על התולדות שלו. שאר הדינים באב לא נחקרים בחקירה זו.
הרמב"ם מבין שבלא חידושה של התורה את אבות הנזק לא היה חיוב כללי לשלם על נזק שנעשה. האבות באו לחייב ולא לפטור. לראיה כשהרמב"ם פוסק שצרורות הם תולדת הרגל הוא כותב שהם פטורים ברשות הרבים כמו שאר תולדות הרגל, ושמשלמים עליהם מהעליה כמו רגל שהוא אב. המאפיין המחייב של הרגל והמגדיר אותה כאב גורם לתשלום מעלייה, בניגוד למאפיין הפוטר את הרגל ברשות הרבים. לכן הרמב"ם יכול לפסוק שלמרות שהתולדות הן כמו אביהם, תולדת השן לא תהיה פטורה ברשות הרבים, כיוון שתולדת השן מתייחסת אחריה מסיבה אחרת.
החוות יאיר מקשה על הרמב"ם קושיה עצומה. נראה שהרי"ף עוסק בכל האבות הכתובים במשנה, אלא שלפי איך שהרמב"ם הסביר את הספק, ונראה שכך החוות יאיר הבין את הספק ברי"ף עצמו, הספק נכון רק לגבי אבות השור בהם שייכים דיני תמות ומועדות.
הנחת החוות יאיר היא שמושג התמות והמועדות חל רק בשור, אלא שנראה שאין זה נכון בשיטת הרמב"ם. הרמב"ם מתאר את הבור ותולדותיו כמועדים מתחילתם: "הבור מאבות נזקים הוא ותולדותיו כמוהו מועדין מתחלתן". אפשר להבין שהוא מסביר את מושג המועדות כתשלום נזק שלם מהיפה שבנסיו[5], ואז ספק הגמרא לפיו הוא בשאלה האם גובה התשלומים בתולדה זהה לגובה התשלומים באב או נמוך ממנו.
אך אפשר להסביר את המושג מועד בדרך אחרת. הקביעה כי דבר מועד איננה פסק דין לתשלום נזק שלם, אלא אמירה מציאותית כי הדבר שכיח ונפוץ וממילא הדין יהיה שחייב נזק שלם. לפי זה ספק הגמרא הוא בשאלה האם המאפיין המחייב באב הוא גורם לכך שהתולדות שלו שכיחות.
הגרי"ז הבין את כל הסוגיה באופן הפוך. הוא מניח שבלא שהתורה הייתה מחדשת את אבות הנזקים היה ברור שחייב על כל הנזקים בכל המקרים. אבות הנזקים מייצגים ארבעה פטורים שיש בארבעת קטגוריות הנזק עליהם התורה דיברה. הוא אומר שהנחתו של הרי"ף היא שיש פטור באבות והוא פטור מנזק שלם בשור מועד, ולכן החקירה היא האם לתולדות הנזקים מתייחסות אחריהם גם לעניין הפטור. תפיסת הגרי"ז שיש מחייב קדום לנזק עולה כבר בתוספות, אלא שהוא איננו מוכן לקבלה[6].
רב פפא, כאמור, פושט את הספק ואומר שיש תולדות שהם כמו אביהם, ויש תולדות שהם לא כמו האב. מסקנת הסוגיה היא שדין האבות הוא כדין התולדות חוץ מבחצי נזק צרורות, שעל אף היותו תולדה של רגל, יש הלכה בגינה משלמים על צרורות חצי נזק.
הגמרא שואלת אם דיני צרורות לא שווים לדיני רגל, מדוע צרורות נחשב כתולדה של רגל. רב פפא עונה שלמרות שלמרות שהחיוב על צרורות הוא רק חצי נזק, התשלומים עליו הם מעלייה ולא מגופו. הגמרא שואלת על רב פפא כיצד הוא אומר שמשלמים על צרורות מהעלייה כדבר פשוט הרי רבא מסתפק בדבר. תשובת הגמרא היא שהדין פשוט לרב פפא על אף שרבא מסתפק בו. לשיטת רבא צרורות מתייחסות אחר רגל מצד זה שגם עליהם פטורים ברשות הרבים.
הרמב"ן[7] שואל מניין הגמרא מניחה שיש מחלוקת בין רב פפא לרבא? מדוע רב פפא לא יכול לומר שצרורות הוא תולדת הרגל לעניין פטור ברשות הרבים? הרשב"א מתרץ שהגמרא הניחה שצרורות משתלמים מהעלייה, ולכן רצתה להעמיד את שיטת רב פפא כהלכה. קשה לקבל את תירוצו של הרשב"א כי מניין לרשב"א שהגמרא הניחה כך, ומניין לגמרא להניח כנגד רבא? אלא שאם מקבלים אותו קשה להתווכח איתו.
לפי איך שהסברנו את הרמב"ם ניתן לתרץ באופן אחר. רב פפא הוא זה שעונה לספק האם תולדה היא כיוצא באביה, שמערכת האבות והתולדות איננה אחידה. לפיו חידושו של האב הוא תוספת חיוב. לכן מבחינתו דברי רבא שצרורות מתייחסות אחר הרגל עקב פטור ברשות הרבים בכלל לא מתחילים.
ניתן להוכיח את ההסבר הזה ממהלך הגמרא. הגמרא שואלת מדוע רביצה ובעיטה הם תולדות הקרן הרי הן נעשות על ידי רגל. הגמרא שם מאפיינת את הרגל כדבר שהיזקו מצוי, שהיא סיבת החיוב הנוספת שיש ברגל, על אף שהייתה יכולה לאפיין את תולדות הרגל כדבר שנעשה בהליכת הבהמה. לפי טענה זאת הסיבה לכך היא כי רב פפא סובר שהיחס בין התולדה לאב הוא יחס של חיוב[8]. רבא לא אמון לטענה הזאת ולכן הספק שלו בדיני צרורות יכול לגרום לו לומר שצרורות מתייחסים אחרי רגל כדי לפטור ברשות הרבים.
סיכום
המסכת נפתחת בבניית מבנה היררכי של אבות ותולדות הנזק. מבנה זה מעורר שתי שאלות עיוניות. מה טיבו של המבנה? או בניסוחה של הגמרא, תולדותיהן כיוצא בהן או לאו כיוצא בהן? ומדוע המבנה נצרך?
הרי"ף מבסס את ספקה של הגמרא על שתי הנחות יסוד שהן ההבדלים שיש בין תשלומי הנזק של שור תם לתשלומים של שור מועד. הראשונים מפרשים את דברי הרי"ף בשתי צורות שונות. הרא"ש מסביר שהרי"ף מחפש את המוטיבציה של הגמרא להניח שהאבות יהיו שלא כמו התולדות ועל כן מראה שיש חילוק בין המזיקים השונים כך שיכול להיות שהתולדות לא יהיו זהות לאבות. מפסיקותיו של הרמב"ם עולה שהוא מבין את הספק כבדיקה האם התולדה מועדת כמו האב. כדי להחזיק ספק כזה צריך להציג את נזקי תמות ונזקי המועדות.
הגמרא מביאה את המודלים הקיימים של אבות ותולדות משבת ומטומאה. הפני יהושע מבין שכוונת הגמרא בהבאת המודלים הוא להסביר כיצד מרבים תולדות, האם התולדות הם כמו בשבת זהות לאב מבחינת חיוב, או כמו בטומאה אינן זהות לאב מבחינת חיוב. הנחלת דוד חולק עליו וסובר שהבאת המודלים נעשתה מסיבות טרמינולוגיות.
[1] פרק ב, הלכות א-ב
[2] פרק יג, הלכה ב
[3] פרק יד, הלכה טז
[4] ראה לעיל סוגיה כז: פטור שן ורגל ברשות הרבים שם הסברנו שלפי הרמב"ם אכילה פטור ברשות הרבים מצד היותה פעולה הנעשית בדרך הילוך. דהיינו, אכילה פטור ברשות הרבים מצד היותה תולדת הרגל ולא מצד היותה שן, כך שאין מפה ראיה.
[5] ראה רש"י ד. ד"ה רגל ובור שמפרש כך את המושג.
[6] בעזרת ה' נעסוק בשיטה זאת בהרחבה בסוגיה פה: תולדה הנלמדת משני אבות
[7] מלחמות ה' יא: ד"ה ועוד אמר רבה
[8] לפי זה צריך להסביר את כוח אחר מעורב בו כסיבת חיוב כמו שהסביר רש"י (ג: ד"ה ברוח מצויה)